Ορφέας Απέργης, Ξένος, ξένος πολύ: η ανοίκεια στιγμή του υπερμέτρου στον Καβαφικό Μύρη

του Ορφέα Απέργη

Σκοπός μου σε αυτή την εισαγωγική εγ-κατάσταση1 είναι να μιλήσω για ένα συμβάν. Είναι ένα συμβάν που προηγείται εαυτού και υποσκάπτει εαυτόν· είναι πολυσήμαντο αλλά όχι εν καιρώ επισυμβαίνον, όχι πιθανό ή ενδεχόμενο. Εν τη ρύμη, είναι δυνατόν κανείς να ξεφορτωθεί ολοκληρωτικά την έννοια του συμβάντος ως συμβάντος και να αντικαταστήσει αυτήν με τη στιγμή, το σημείο εκείνο μέσα στο χρόνο όπου ο χρόνος ακινητεί, δηλαδή τη στιγμή που περιέχει το χρόνο και τον πραγματοποιεί. Οι μοντερνιστές το είπανε επιφάνεια, όμως λίγο σχετίζεται με την επιφανειακότητα. Αντίθετα μάλλον, ενώ τα επιφαινόμενα της στιγμής αυτής νιώθονται επιφανειακά, ο μηχανισμός της εκτυλίσσεται εν τω βάθει, το ιστορικό και βιολογικό βάθος, το βάθος του γνωρίσματος.2 Είναι αυτή η άχρονη στιγμή που κλείνει μέσα της το άλμα το ασυνεχές και όλως απειροστό ανάμεσα στο παρελθόν και το μέλλον να συμβεί. Άρα, αυτή η άχρονη ασυνέχεια διανοίγεται προς το συμβάν, εμφανίζει και υιο-θετεί μιαν ολοένα και πλατυτέρα παράταξη –ριπιδόν– από συμβάντα, εξ ου και είναι πολυσήμαντη και κυοφορούσα.

Αγαπητοί, δεν επλήγην εξαίφνης υπό μαντικής, οιονεί Πυθικής ορμής ακατανοησίας· επιδείξατέ μοι ανοχή –κάντε μου το χατίρι– κι αφήστε με να επιχειρήσω πλαστικά έναν σχηματισμό του συμβάντος. Το ποίημα που προσάγω ως υλικό(,) τεκμήριο φέρει ένα βάρος ή μια σημασία λόγω του μήκους του αλλά και της ιστορίας του. Όμως, ετούτη η προσαγωγή δεν θα έπρεπε να υπερερμηνευθεί·για να μνημονεύσω τον Derrida και την παιγνιώδη επιμονή του στην ‘‘Kehre’’ (στροφή) της Γραμματολογίας του, «Δέον όπως αρχίζουμε όπου α-κριβώς βρισκόμαστε, και η επίμνηση του ίχνους […] μας έχει ήδη μάθει ότι είναι αδύνατο να δικαιο-λογήσουμε ένα δεδομένο σημείο εκκίνησης απολύτως» (Derrida, 1997: 162).3 Κει’μαι4 ήδη επομένως εντός κειμένου οπού νιώθω ότι βρίσκουμαι, άρα ξε/εξικ/κινώ με την τελετουργικώς αυθαίρετη και εγω-κεντρική ενέργεια της θέσεως του συγγραφέα –νεκρού σιτεμένου– στην αυτή θέση· ο συγγραφέας έχει αποθάνει και κείται, συν-επεία, προσκυνώς, εντός του μαυσωλείου του κειμένου αυτού. Ο –εν λόγω– νεκρός, και κατά Barthes, συγγραφέας δύναται μολοντούτο και ως εκ της αυτής υποθέσεως, να στοιχειώνει (με ή χωρίς το δίφθογγο) το προ-κείμενο. Και αν αυτό, το δίκτυ των σημαινόντων, είναι διαπερατό κι εγγράψιμο, με τρόπο υποδομητικό (Derrida, 1997: 164), εκείνος που εν αρχή έριξε το δίκτυ μένει(,) να ρίγνει μια ψηλή σκιά, ως το ορατό ου μην και διαβαστό, ως το οράσιμο αν όχι και πλήρως αναγνώσιμο του προπατορικού σχήματος (Barthes, 1990). Λέω ορατό και οράσιμο, αλλά θα ’πρεπε ίσως να λέγεται υπεροράσιμο, με την έννοια της υπερο(ω)ρίας, δηλαδή του ζην πάνω και πέραν από την εν αρχή, την αρχέγονη, ζωή (J. Hillis Miller, 2008: 221). Ο συγγραφέας πα’ να πει, ευρίσκεται στο πλεόνασμα του Φαντασιακού που ε-κτείνεται πέραν των ορίων, υπεροριακώς, του Συμβολικού του κειμένου (Lacan, 2006: 75ff)· ο συγγραφέας είναι σύμβολο που υποσκάπτει τη συμβολική τάξη, ή, όπως με όλα τα σύμβολα συμβαίνει, είναι το συμβολικό μεταμφιεζόμενο σε/ως φαντασιακό, δηλαδή ως συμ(παρα)πληρωματική παρουσία-απ-ουσία.

Ο Καβάφης είναι εύπορος ως σύμβολο και συχνά τίθεται και κείται εντός των κειμένων του, τα οποία έτσι αρπάζονται από τις αρπάγες του κι απελευθερώνουνται. Τοιουτοτρόπως κι εγώ τον θέτω σταθερώς εντός του ποιήματός του για τον Μύρη (Cavafy, 1991: B 79-81· ο αρυθμός στίχου αναφέρεται πάντα σε αυτό το ποίημα), έτσι ώστε συγχρόνως να τον κλείνω έξω από αυτό, τουλάχιστον ως συγγραφική πρόθεση. Αυτό το φαινομενικό παράδοξο ξεδιαλύνεται αν ανατρέξεις στην παρότρυνσή του – καίτοι το πάλιν ποιητική: «Απ’ όσα έκαμα κι απ’ όσα είπα / να μη ζητήσουνε να βρουν ποιος ήμουν […] Οι πιο απαρατήρητές μου πράξεις / και τα γραψίματά μου τα πιο σκεπασμένα – / από εκεί μονάχα θα με νιώσουν» (Cavafy, 1993: 92). Ώστε εφ’ όσον ο Καβάφης επιθυμεί να αυτοεξ-οριστεί από το δημοσιευμένο και αρκούντως δημόσιο έργο του, αν επιθυμεί ν’ αποτραβηχτεί στις σκιές του τις μυστικές και πολύ ιδιωτικές, τότε η θέση του από μέρους σου εντός της πολύ ιδικής του δημόσιας σφαίρας αντιβαίνει στην πρόθεσή του κι έτσι ελευθερώνει το ποίημα από τα ερμηνευτικά του νύχια· αφού αυτοεξορίζεται, μπορεί έτσι και να ορίζεται.

Συνεχίζοντας, αν το ποίημα για τον Μύρη τοποθετείται, γίνεται ο τόπος της Καβαφικής υπερο/ωρίας, δηλαδή της επι-βίωσής του, τότε η περσόνα (πιο ταιριαστό για τον Καβάφη από το απρόσωπο προσωπείο) οπού αφηγείται και γλιέπει το διόραμα το θε(α)ματικό τ’ αποθαμένου νέου κι οπού ανακαλεί την ερωτεμένη φιλία τους, δεν είναι άλλος από το φάντασμα, το φάσμα του ποιητού, που επιστρέφει ως σύμβολο, δηλαδή, όπως εξήγησα παραπάνω, ως κομμάτι του Φαντασιακού, ή προσφυέστερα κατ’ εμέ, ενός φαντασιακού θεάματος, μιας Φαντασμαγορίας, ενός Φασματείου (Imaginarium). Εντός του Φασματείου, αυτού του μουσείου ή ζωο-λογικού κήπου εικόνων και θεωρούμενων αντικειμένων, δηλαδή αυτών που υπόκεινται στο βλέμμα κάθε κειμένου, το ‘‘Cavafy’’ δεν απαντά/ται, δεν υφίσταται ο Καβάφης ως ποιητής του αγγλόφωνου χώρου, τουλάχιστον στο ελληνικό παράρτημα του κοινού φασματείου. Κι όμως, η αγγλική του ανατροφή δίπλα στους εμπόρους θείους του στο Liverpool, η αγγλική σχολική αγωγή στη διάρκεια της μορφοποιού εφηβείας (Pieris 1999: 3), όθεν η βαθιά επιρροή από τους συγχρόνους Άγγλους ποιητές, αλλά και, ίσως πιο σημαντική, η δική του επιρροή πάνου στους Εγγλέζους ποιητές και γραφιάδες (Haag, 2004), όλα αυτά πρέπει σίγουρα να τονε βάζουνε εντός του Αγγλόφωνου Φασματείου. Υπό αυτό το φως ιδωμένος, ο Καβάφης γίνεται νόμιμο συμβολικό αντι-κείμενο μελέτης για ένα Τμήμα Αγγλικών Σπουδών. Εκεί όπου διδάσκεται ο E.M. Forster, και ο W. H. Auden, και ο Lawrence Durrell και, πριν απ’ αυτούς, οι Browning και Tennyson και Pater και Wilde, ή ακόμα και ο Walt Whitman, ο ‘‘Cavafy’’, με τ’ όνομά του καθώς πρέπει εξαγγλισμένο, δεν μπορεί παρά να έχει θέση στερρά και σίγουρη, κρατημένη για την αφεντιά του στην υψηλή τράπεζα!5

Υπό αυτό το πρήσμα, το ποίημα για τον Μύρη δεν είναι παρά μια παθητική (με την ξενική έννοια του όρου) εξεικόνισις του «Βικτωριανού τρόπου να πεθαίνεις», όπως αποκαλεί ο A.N. Wilson την άνθηση, κατά τα τέλη του 19ου αιώνος, των πιο περίτεχνων τελετουργιών ενταφιασμού, την «ακμή της κηδείας», «ενός τρόπου που στις μέρες μας θα φαινόταν υπερβολικά μεγαλόπρεπος ακόμα και για την ταφή ενός αρχηγού κράτους, [αλλά ο οποίος] ήταν [τότε] του συρμού ακόμα κι όταν έθαβαν το μανάβη ή το γιατρό» (Wilson, 2003: 539). Κι αν ο Μύρης δεν είναι μανάβης ή γιατρός, είναι τουλάχιστον εξ ίσου ανώνυμος με αυτούς, όπως οδηγούνταν –οι άμοιροι– μέσα σε γυάλινες νεκροφόρες ως την τελευταία τους κατοικία στο νεοπαγές τότε Κοιμητήριο του Kensal Green στο Λονδίνο. Η αφηγηματική και αφηγούμενη περσόνα εισέρχεται στο σπίτι όπου ο νεκρός του Μύρη δέχεται τη μετά θάνατον φροντίδα. Είναι σπίτι Χριστιανών, στην ελληνιστική αλλά γοργά εκχριστιανιζόμενη Αλεξάνδρεια του 4ου μ.Χ. αιώνος (Cavafy, 1991: B 146). Ο αφηγητής στέκει σιωπηλός στο διάδρομο έξω από τον θάλαμο του νεκρού Μύρη· εκεί στέκει μονάχος και κλαίει κι ανακαλεί με τ’ ανακάλημά του το ερωτεμένο παρελθόν. Ο Μύρης ήταν ένας εξ αυτών, ένας από τους ειδωλολάτρες της ηδονής, που πάλευαν στις οδούς κι έπειτα δίνονταν ολοκληρωτικά στις άκρατες, τις ανόθευτες απολαύσεις της νόθας αγάπης. Ο Μύρης ήταν ένας εξ αυτών, όμως μια και δυο και τρεις φορές αρνήθηκε ν’ ακολουθήσει. Δεν ακολούθησε στον ναό του Σέραπι(δος), ελληνιστικού θεού του συγκρητικού κράματος (Cavafy, 1991: B 133)· δεν έχυσε σπονδή στον Ποσειδώνα· ούτε δέχτηκε τέλος να βάλει τον εαυτό του κάτω από την αιγίδα του μεγάλου, του ωραίου Απόλλωνα. Τους ήτανε γνωστή η χριστιανοσύνη του, όμως δεν την υπολογίζανε, μέσα στες ηδονές τους τις απόλυτες. Έτσι δα, ξυπνώντας πίσω στο αφηγηματικό παρόν, η Καβαφική περσόνα φτάνει ώσμε τη στιγμή της αποκάλυψης(,) της επιφάνειας(,) του τέλους: «Κ’ εξαίφνης με κυρίευσε μια αλλόκοτη / εντύπωσις. Αόριστα, αισθάνομουν / σαν να ’φευγεν από κοντά μου ο Μύρης·/ αισθάνομουν που ενώθη, Χριστιανός, με τους δικούς του, και που γένομουν / ξένος εγώ, ξένος πολύ· ένοιωθα κιόλα / μια αμφιβολία να με σιμώνει: μήπως κ’ είχα γελασθεί / από το πάθος μου, και πάντα του ήμουν ξένος. – / Πετάχθηκα έξω απ’ το φρικτό τους σπίτι, / έφυγα γρήγορα πριν αρπαχθεί, πριν αλλοιωθεί / απ’ την χριστιανοσύνη τους η θύμηση του Μύρη.» (Cavafy, 1991: B 81).

Όθεν έχουμε προσδιορίσει τους όρους και επανα(κατα)λαμβάνουμε την αινιγματική αρχική μας «θέση». Στο τέλος του ποιήματος συναπαντάμε το συμβάν, ή, ξαναβρίσκοντας την αρχική υπό-θεση, κάτι που προηγείται του συμβάντος: αν η διαφυγή από τον οίκο του νεκρού είναι το συμβάν, τότε μια στιγμή αληθείας προ-κείται αυτού. Η φυγή εξ Αιγύπτου, για να ανακαλέσουμε το Βιβλικό υπόδειγμα, ακολουθεί τον «σχηματισμό-αληθείας»,6 δηλαδή την αποκάλυψη του τύπου ή του τυπικού της αλήθειας. Η στιγμή αυτή είναι του μυαλού. Είναι μια εν-τύπωση, συν-αίσθηση, απο-τύπωση, πα’ να πει διά-κειται σε απόσταση –δευτέρα από αληθείας– από τη σφαίρα του συγκεκριμένου νου, της νόησης του συλλογιστικού. Ετούτη η στιγμή είναι προ-λογική, αν όχι ά-λογη. Κείται προ του συμβολικού ή του δομικού. Είναι υπο-δομική, δηλαδή είναι του κειμένου ή του σώματος, αν το σώμα θεωρηθεί κείμενο και αυτό, εξ εναλλαγής. Είναι επ’ ίσοις προ-συμβολική, δηλαδή φαντασιακή/φασματική, ανήκουσα στην επικράτεια του φασματείου. Προ της φυγής εξ Αιγύπτου, ή της φυγής προς Αίγυπτον, κείται το όναρ, το εξ ουρανού όραμα ανεωγμένο προς έναν ευνοούμενο παραλήπτη.

Άρα, τι είδους είναι αυτός ο «σχηματισμός-αληθείας»; Είναι, χωρίς περιστροφές, η από-τομη πραγμάτωση –όπερ σημαίνει συνειδητοποίηση εμπράγματη αλλά και πραγματοποίηση συνειδητή– του κανονικού. Ο Καβάφης, εγκατοικών τώρα το ποίημα ως λειτουργούν και λειτουργικό σύμβολο θανώ/οντος συγγραφέα, όταν έρχεται πρόσωπο με πρόσωπο με τον κανόνα, εδώ υπό το σχήμα του εκκλησιαστικού, τυπολογικού, ιερού κανόνος, συνειδητο-πραγματο-ποιεί –ήτοι κατανοεί και εξ αυτού πραγματώνει, γεννά την ιδέα και την πράξη– ότι και ο ίδιος αυτός ανήκει στον κανόνα έναντι της αποδοχής του οποίου τόσο μεθοδικά προσπάθησε να οχυρωθεί. Έτι δε μάλλον, ο κανών κείται εντός, είναι εντός των πολύ (ε)ιδικών του Καβαφικών τειχών, ωσάν ένα αλλόκοτο πλην όμως οικείο, πολύ οικείο, Δούρειο ά-λογο.

Τω όντι, εν πρώτοις, ο κανόνας είναι παρά=ξενος, είναι «αλλόκοτος» ή «ξένος». Είναι ανοίκειος ο κανόνας οπού εκπροσωπεί ο Μύρης, και, pari passu, ο Καβάφης αισθάνεται ανοίκειος και αλλότριος προς αυτόν. Για να δειχθεί ολοφάνερα αυτή η αντιστοιχία, η προσωπική αντωνυμία «εγώ», με σκοπό και πρόθεση μεγάλη εξεθλίβη, κόπηκε από την αρχική περικοπή του ποιήματος στον τίτλο(,) του παρ’οντος. Το «ξένος εγώ, ξένος πολύ» το ’κανα «ξένος, ξένος πολύ», οπού το νοούν, μεταφυσικό υπο-κείμενο εκθλίβεται και αποκόπτεται, ωσάν να γλυστρά ανάμεσα στα διάκενα της αραιωμένης γραφής, όταν τα τυπογραφικά στοιχεία των «ξένος», «πολύ» και «πάντα» είναι πιο αραιά βαλμένα πάνω στο χαρτί, για έμφαση. Άρα, ξένα και ανοίκεια είναι τόσο το υποκείμενο όσο και ο αντικείμενός (του) κανόνας, κατ’ αντιστοιχία· είναι ξένα προς αλλήλους, ξένα το ένα προς το άλλο.

Το (συμ)πέρασμα οπού οδηγεί από το ανοίκειο, το μη οικείο, το ξένο, προς το οικείο, το πολύ οικείο, το οικόσιτο, πρώτος το έδειξε, ως γνωρίζετε, ο Freud (1985: 339ff). Προηγούμενος του Derrida κατά πενήντα χρόνια, ο Freud, δομιστής στην πράξη κατ’ εξοχήν, διατύπωσε την ιδιαίτερα μετα-δομιστική ιδέα ότι μια λέξη σαν και το «ανοίκειο» μπορεί να σημαίνει ένα πράγμα αλλά, ταυτοχρόνως, και το ακριβώς αντίθετο αυτού. Βεβαίως, όπως και ο Derrida, προχώρησε στην εξαγωγή συμπεράσματος επί τη βάσει αυτής της «απορίας»/αμηχανίας, όμως, την ίδια στιγμή, αντίθετα προς τον Derrida, το συμπέρασμά του αυτό δεν περιλάμβανε τη θεωρητικοποίηση αυτής ταύτης της εννοίας της «απορίας». Μ’ άλλα λόγια, εκεί όπου ο Derrida σταματά και σηκώνει τα χέρια ψηλά σε μια πράξη απορηματικής παράδοσης/κατά-θεσης των όπλων, ενώ θεωρητικολογεί περί της παραδόσεώς του αυτής, ο Freud, αντιθέτως, παρακάμπτει ή μ-άλλον μετέρχεται την αρκτική απορία ούτως ώστε να φθάσει σε πορίσματα ως προς τη φύση του ασυνειδήτου και τις εκδηλώσεις αυτού. Ούτως, το Φροϋδικό ανοίκειο, το οποίο μέσω ανάλυσης της γλωσσολογικής διαχρονίας δείγνεται να σημαίνει ταυτόχρονα και το απολύτως ξένο και το υπερβολικά, μέχρι οικοσιτισμού, οικείο, δεν απέχει πολύ από ένα Ντερριντιανό «αμφίσημο»/«αναποφάσιστο»,7 όπως επί παραδείγματι οι απορηματικοί όροι «συμπλήρωμα»,8 παρμένος από το Rousseau (Derrida: Of Grammatology, 1997), και «φάρμακον» –τιμής ένεκεν– δοσμένος από τον Πλατωνικό Φαίδρο (Derrida: Dissemination, 1981). Το «ανοίκειο» είναι όρος «συμπληρωματικός», ένα δίκοπο ερμηνευτικό μαχαίρι επιρρεπές εις την αποδόμηση ή την ιχνηλασία/εξ-ιχνίαση του «κειμενικού του ίχνους», κατά Derrida. Μάλιστα, το ανοίκειο ως Ντερριντιανό συμπλήρωμα είναι αφ’ εαυτού «ιδιαιτέρως υπέρμετρο,9 με την πλήρη έννοια του όρου» (Derrida, 1997: 163), εδώ όπως αλλ’ου.

Κατερχόμενος την κλίμακα της ετυμολογικής διαχρονίας, ο Freud φθάνει στην αρχαία ελληνική λέξη «ξένος» ως ισοδύναμη του γερμανικού ‘‘unheimlich’’ ή του αγγλικού ‘‘uncanny’’. Ο Freud ακολούθως επι-σημαίνει πώς στη σημαντική του ‘‘heimlich’’, ή κατά κυριολεξία του «οικείου», του «σπιτίσιου», «από αυτήν ακριβώς την ιδέα του ‘‘οικιακού’’, ‘‘του ανήκοντος και του ομοιάζοντος (σ)τον οίκον’’, αναφύεται η σύμφυτη ιδέα του αποτραβηγμένου από τα μάτια των ξένων, του κεκρυμμένου, του μυστικού [θα προσθέταμε, του ιδιωτικού], κι ετούτη η ιδέα αναπτύσσεται σε πολλούς τρόπους.» Έτσι, «εξ αυτών προκύπτει […] η έννοια του κρυφίου και επικίνδυνου, ώστε η λέξη ‘‘heimlich’’ να φθάνει να έχει τη σημασία που συνήθως αποδίδεται στην αντίθετή της ‘‘unheimlich’’» (Freud, 1985: 346, παραθέτοντας από το λεξικό του Grimm). Μ’ άλλα λόγια, το ‘‘heimlich’’ εκκινεί ως το εσώτερο, το προσωπικό, το του οίκου, οδηγώντας στη σημασιοδότηση «όχι σε κοινή θέα, μακριά από τα μάτια ξένων, κρυμμένο, ιδιωτικό» και, κατά το επόμενο βήμα, το «από τα μάτια ξένων» εκθλίβεται, ώστε, βουστροφηδόν αλλά αναφανδόν, να οδηγήσει ως το «αποτραβηγμένο, κεκαλυμμένο, ιδιωτικό, μυστικό, κρυμμένο ακόμα και από εμάς τους ίδιους, ακόμα και από εμάς που είμαστε οι κύριοι της αρκτικής ετυμολογικής οικίας ή οίκου.» Κι ετούτη η «κεκαλυμμένη, μυστική, κρυμμένη υπόστασις, η γέμουσα με μαγικές, απόκρυφες δυνάμεις, ολοκληρώνει τον κύκλο της ταυτολογίας, σημαίνοντας την ιδέα (α)κρ/υ/βώς του ‘‘unheimlich’’, με τον ίδιο πάνω-κάτω τρόπο που το αγγλικό ‘‘canny’’, σύμφωνα με το Oxford English Dictionary, εμφανίζει παρόμοια αμφισημία, σημαίνοντας όχι μόνον το ‘‘ζεστό και σπιτίσιο’’ αλλά και το ‘‘προικισμένο με απόκρυφες ή μαγικές δυνάμεις’’», όπως οξυδερκώς σημειώνει ο Άγγλος μεταφραστής του Freud, James Strachey (Freud, 1985: 345, υποσημείωση).

Υ-φαίνοντας τώρα τα νήματα της οικείας αναλύσεως, θα πω το πρώτον ότι η ελληνική λέξη δεν παρ-ουσιά-ζει τέτοιου είδους επί πολής αμφισημία· ο «ξένος» είναι ο αλλόκοτος και αλλότριος, ο αποφασιστικώς μη οικείος. Αυτό μας φέρνει αμέσως στο Καβαφικό κείμενο περιβάλλον, όπου το ποίημα, (ε)ιδωμένο ως κατά Adorno «αντι-κείμενο», ευστόχως και εξόχως συνυφαίνεται με τις Φροϋδικές και Ντερριντιανές έννοιες, σε μια διαδικασία-προτσές που φωτίζει αμοιβαίως τόσο το αντι-κείμενο-ποίημα όσο και τη θεωρητική έννοια, διαδικασία η οποία έχει περιγραφεί ως «αναστερισμός».10 (Karavanta & Morgan: 2009). Μ’ άλλα λόγια, το ποίημα μπορεί να τεθεί εντός του Φροϋδικού-Ντερριντιανού στερεώματος/νεφελώματος με τη βασική-ίδια λέξη «ξένος» να το α-γ-κυρώνει. Έτσι, ξε/εξ-υφαίνοντας το σημασιακό δ(ε)ίκτυ, ο «ξ-ένος», κάπως διασταλτικά ή γκεσταλτικά, φέρει εντός του το σπόρο του «ενός», ήτοι το ανοίκειο και αλλόκοτο είναι μέρος του «καθ-ενός», ανήκει και σε ημάς εαυτούς, στο ακεραιο(φανές) εν υπο-κείμενο, κείται και εντός. Το ανοίκειο είναι άρα το ιδίως οικείο, η υπόσταση ή το ον το ανήκον στο νοούν «εν». Ο Καβάφης και ο Μύρης είναι άγνωστοι και αλλότριοι αλλά ταυτοστιγμεί και γνωστότατοι προς αλλήλους, ό-πώς ο παλαιόθ-εν ερωτικός δεσμός, εν συμπληρώματι προς τα γλωσσο-λογικά τους δεσμά, μαρτυρά. Κάνοντας εν βήμα πλέον, τι αντιλαμβάνεται στην επιφάνειά του ο Καβάφης ως «ανοίκειο»; Μ-άλλον τον Χριστιανικό, εκκλησιαστικό κανόνα, στην τριαδική του προσήλωση, ως τελετή –που αυτός καταφανώς δεν κατανοεί πλήρως– ύστερνα ως πίστη ή αφοσίωση και τέλος ως πατρότητα, ως πατριαρχική εξ-ουσία-αυθεντία-αρχή, τοποτηρούμενη και χωροστατούμενη από «χριστιανούς ιερείς» (στίχοι 28 & 54), ήτοι από Χριστιανούς κανονικούς (σημαίνει και «εφημέριους κληρικούς»).11 Αύτη είναι η Αγία Τριάς η εκ Πατρός (ο πατήρ – ιερεύς), Υιού (εκκλησιαστική τελετή ή εν γη, έν-σαρκος θε(ι)ότης) και Αγίου Πνεύματος (πίστη ευλαβής). Η scena αυτή του κανονικού φάσματος, της κανονικής εμφάνισης, πληρούται με την ιερότερη των συμπληρωμάτων, τη Mater Dolorosa, υπό τύπον «γρηών». Σημειωτέον ότι ο Ιησούς και η Μαρία επ’ ίσοις εμφαίνονται στον τελετουργικό ψαλμό των ιερέων, με την αφηγηματική περσόνα να σπεύδει να διευκρινίσει, σχεδόν πανικόβλητη, πως δεν μπορεί να ξεχωρίσει ανάμεσα στη μητέρα και τον γιο της χριστιανικής θρησκείας, καθώς «(δεν ξέρω τη θρησκεία τους καλά)» (στίχος 30).

Αυτή η κανονικότης που αρχίζει να τον περικλείει και βαθμηδόν τον εγκλείει εντός του πενθούντος Χριστιανικού οίκου, εν τέλει και εν κλιμακώσει γίνεται αντιληπτή ως ανοίκεια, καθώς η περσόνα και κατ’ αντιστοιχίαν ο πενθών οίκος κείνται αλλότριοι προς αλλήλους, στη διάρκεια μιας στιγμής ανοικειότητας («αλλόκοτη εντύπωσις», στίχος 60). Αυτή η σταδιακή απορρόφηση του αφηγητή από το κανονικό, σαν επιστροφή του μεταφορικού απολωλότος πρόβα-του της βιβλικής παραβολής, αποδίδεται καταλεπτώς ως οιονεί Δαντική «κάθοδος» στη μικροσκοπική ή μάλλον μικρογραφική κλίμακα της Καβαφικής μινιατούρας. Ο αφηγητής εισχωρεί στην οικεία την οποία ως είθισται θα απέφευγε, κατόπιν κατευθύνεται προς και φτάνει εις τον διάδρομο, όπου (εκεί!) στέκεται –ορθός– και κλαίει σε μια γωνιά, απρόθυμος να προχωρήσει πιο μέσα, ίνα μην επισύρει τον ψόγο αλλά κι επ-ειδή νιώθει όλα τα βλέμματα πάνω του στραμμένα, πάνω του, πάνω σ’ αυτόν, τον παραβάτη, που παρεισέδυσε, αυτόν, τον παρείσακτο που εισέβαλε στην γη του κανόνος. Κι όμως, εν τέλει, και χωρίς άλλες εξηγήσεις, ο ίδιος αυτός αποφασίζει και εισέρχεται πλιότερο εις τα εντός και μέσα πια στον νεκρικό θάλαμο του Μύρη. Κι αυτό όλο γίνεται στα κλεφτά και σκεδόν ασυνείδητα, ασύγγνωστα και μηχανικά, και παλιλλέγω χωρίς εξηγήσεις. Η εισχώρηση εις το ποίμνιον επι-συμβαίνει φυσικώς και αφεύκτως, με τρόπο μη μαχητό, εν ω, αντιπαραβάλλοντας, η στάσις εις την περιφέρεια του κανόνος, στη γωνιά ή το άκρον «μια άκρη», σημαδιακώς δις επαναλαμβανόμενο (στίχοι 10 & 13) είναι, ως έγγιστα, δηλούμενη και δηλωμένη με κάθε σαφήνεια και επιμέλεια, οιονεί κατά μίαν έννοια διαφημιζόμενη! Ο π-αγανός αφηγητής έχει παρεισ-δύσει εντός του ακαταμάχητου άδυτου των αδύτων –sanctum sanctorum–, έχει το τέλος εισέλθει εις τον πυρήνα, την ίδια την ψύχ-α, του Χριστιανικού κανόνος, όπου όλο το τυπικόν και όλο το πιστεύω της μετά θάνατον ζωής εκτυλίσσονται κι επιτελούνται εν πλήρει δόξη. Μάλιστα, αυτή η εισρόφηση εντός του κανονικού συμβαίνει την ίδια εκείνη στιγμή κατά την οποία –τη στιγμή που– ο αφηγητής διαμαρτυρεί την παγανική του άγνοια του (οικείου) κανόνος, όπως μόλις ανέφερα.

Κατά τη διάρκεια αμφότερων των σταδίων –«canti» – αυτού του Δαντικού «cammino» –μονοπατιού– ο αφηγητής σταματά και παρεκβαίνει προς το παρελθόν, όπως συχνά κάνει και ο Δάντης. Τόσο στο διάδρομο όσο και εντός του αδύτου, ο Καβάφης ανακαλεί –με τον τρόπο της επωδής, σαν να ξορκίζει την επέλευση του κανόνος;– το μακρό, παγανικό, ηδονικό και ηδονιστικό παρελθόν· στη διάρκεια της αναδρομής, ο σπόρος της καταστροφής ενσπείρεται ξανά και ξανά, και οδυνηρά ανακαλείται. Ο Μύρης, εκπρόσωπος του κανονικού, ήταν μαζί τους σε όλη την ευωχία, αλλ’ όχι αμέριστα. Σπανίως αλλά με τρόπο οπού προμήνυε το κακό, ήθελε να εξαιρεθεί. Με την ίδια λέξη μπορεί και να σημαίνεται η εξ-αίρεση των φίλα ειδωλολατρικών τρόπων. Ο κανών εξαιρείται και είναι εξαιρετικός· ο κανών εξαίρει αλλά και εξαιρεί, κριτικός των αλλοτρίων.12

Αυτή η τοπ(ι)ογραφική επιστροφή, η χωρίς αντίσταση διολίσθηση προς τον κανόνα, αντιστοιχίζεται με ένα προσφυές Καβαφικό ιστορικό περιβάλλον.13 Ο Χριστιανισμός, κατά το έτος 340 μ.Χ. του τίτλου, προελαύνει, έχοντας άρτι κηρυχθεί θρησκεία επίσημη της Νέας Ρώμης, στην Ανατολή, από τον αυτοκράτορα Κωνσταντίνο. Οι δυο του γιοι βρίσκουνται σε θανάσιμη διαπάλη για την κανονιστική εξουσία στο όνομα της Χριστιανοσύνης (Cavafy, 1991: B 146) κι επ’ ίσοις διεξάγεται παράφορη ενδομαχία μεταξύ των οπαδών του Αρείου και του Αθανασίου, με τον δεύτερο να εξοστρακίζεται στη Ρώμη αλλά τελικώς να παλινορθούται. Καθώς ο νέος κανών επελαύνει θριαμβικώς, εξελίσσεται η μάχη για τον έλεγχο επί αυτού· ποιος θα είναι η φωνή, η μόνι-μη αυθεντική εκπροσώπησή του, οπού θα περιπολεί και θα επι-θέτει την κανονικότητα; Μετά από μια τελειωτική, ταραγμένη άνθηση του παγανιστικού μυστικισμού κατά τη βασιλεία του Ιουλιανού του Παραβάτη (ιδού πάλιν ο παρείσακτος, ο παρεισδύτης), θεματοποιημένου εμμονικά από τον Καβάφη στα ύστερα ποιήματά του, όχι τυχαία, ο κανόνας στερρώς και ανεκκλήτως κατέστη έως την δική μας και του Καβάφη την εποχή. Μάλιστα, κατά το έτος 391 μ.Χ., όχι πολύ μετά το 340 μ.Χ. του ποιήματος, ήρθε η καταστροφή του φημισμένου ναού του συγκρητικού θεού Σέραπι(δος!), κατά τες διαταγές του αυτοκράτορα Θεοδοσίου του Α΄ (Cavafy, 1991: B 133). Ο ναός αυτός ήτανε άντρο για τους ηδονιστές φίλους, κι ακόμη, έχει σημασία, αυτόν αρνείτο ο Μύρης, ο προμηθευτής κι επιμηθευτής14 του κανόνος. Έτσι, λοιπόν, ο νέος κανόνας έφερε μαζί του την κατα-στροφή, στο όνομα της καθαρότητας.

Η ίδια αυτή καθαρότητα απαντάται από τον αφηγητή κι εντός του νεκρικού θαλάμου. Δεν υπάρχει εδώ χώρος για παγανισμό και παράβαση-παραβατικότητα. Δεν είναι όμως μόνον αυτό που σοκάρει, που αναστατώνει τον αφηγητή. Είναι μαζί και η συνειδητοποίηση, για να επανέβρουμε το πιο ανθεκτικό νήμα της εγχειρηματολογίας μας, ότι ο ίδιος αυτός δεν είναι και τόσο ξένος ή αλλότριος προς τον κανόνα. Αυτός ο απειλητικός, α(κατα)νόητος κανόνας ευρίσκεται κι εντός του, κρυμμένος, μυστικός, συν-κεκαλυμμένος. Ο κανών αύτος φέρεται εντός του παγανού Καβάφη. Είναι ο κανόνας της μάνας και του κύρη και των αδελφών του και των ιερωμένων. Είναι ο κανόνας της ηθικής της Βικτωριανής «Υψηλής Εκκλησίας», της εποχής του Γλάδστωνος (Jenkins, 2002: 30-31). Είναι ο ίδιος κανόνας από τον οποίο ο E.M. Forster προσπάθησε λυσσασμένα και πυρετικά να δραπετεύσει καταφεύγοντας στην Αλεξάνδρεια κι ευρίσκοντας τον π-αγαν-ικό του εραστή στο πρόσωπο του Mohammed ElAdl, ταπεινού εισπράκτορα στα τραμ (Haag, 2004: 61-63). Ο Καβάφης ανδρώθηκε στην Αγγλία και άλλα «κανονιστικά εδάφη» του Χριστιανισμού, ώστε πιθανόν η σαγήνη που του ασκεί η Αλεξάνδρεια, όταν θα μπορούσε να εγ-κατασταθεί οπουδήποτε αλλού, αντιπροσωπεύει κάτι περισσότερο από άδολη νοσταλγία. Ίσως την ανάγκη του για από-δραση, απόδραση ομοερωτική, πολιτισμική ή και γλωσσική. Η δική του Αλεξάνδρεια, η παγανική, παρ(α)κμιακή πρωτεύουσα, είναι ισοδύναμη της Αλεξάνδρειας του Forster, κι επ’ ίσοις της Μέσης Ανατολής του Durrell, και του Μαρόκου του Gide, και του Παρρησιού του Wilde. Είναι στοιχείο της αδιάπτωτης γοητείας που ασκεί ο Καβάφης το γεγονός ότι τα ποιήματά του καταγράφουν με λιτότητα, και άρα με υψηλή συγκίνηση, την τραγωδία μιας επιθυμίας για διαφυγή η οποία προσκρούει –σαν κρούσμα– σε κάθε γωνιά σε κάθε σπίτι, όπως στο εδώ ποίημα, στον πανταχού-παρόντα κανόνα και το ιερατείο του. Ο Καβάφης φεύγει τον κανόνα, (μόνο και μόνο) για να ερωτευθεί και πάλι κανονιστικούς «προδότες», συνεργούς του καθεστώτος όπως ο Μύρης. Ο Καβάφης φεύγει, για να συναντήσει εν τέλει τον δικό του, τον κατάδικό του, φασματικό εαυτό, την εν-ότητά του, την ιδική του ανοίκεια (ερωτική) σχέση με τον κανόνα, απωθήσιμη και απωθημένη, όμως όχι για πολύ. Ώστε, κατά τη μοιραία, κλιμακτική στιγμή, ο κανόνας επιστ(ρ)έφει εκ των έσω, εγείρεται με τους Χριστιανικούς νεκρούς του Καβάφη, για να τον στοιχει-ώσει· με τα λόγια των Freud και Schelling, ο κανών εμφαίνεται ως ανοίκειος, ‘‘unheimlich’’, κατά το ότι «ενώ θα όφειλε να έχει παρα-μείνει … μυστικός και κρυμμένος (ήτοι ‘‘heimlich’’), έχει τώρα έρθει στο φως (ως μη όφειλε)», στον ίδιο το «φωτισμό του όντο/ως»,15 για να θυμηθούμε τον Heidegger (Freud, 1985: 345).

Άρα, η απωθημένη επιθυμία για τον κανονι(στι)κό Πατέρα ή ο αντίστοιχος (απωθη/υμένος) φόβος Αυτού, ήτοι ένα απωθημένο Καβαφικό «εγώ», έρχεται στην επιφάνεια εντός της Χριστιανικής νεκρικής κρύπτης, κι έτσι τελετουργικώς πεθαίνει. Ο Μύρης, ή επί το Καβαφικο-αγγλικότερον ο Myres, έχει πολλά, τα πλείστα όσα, να κάνει με τον ίδιο τον Καβάφη· αυτό το ποίημα, το μακρότερο και μπορεί να πει κανείς το πιο περίπλοκό του, αφορά τον Myres, ήτοι ‘‘my res’’, «τα πράματά μου», «τα αντι-κείμενά μου», ή ‘‘re myself’’ – «περί εμού». Εντός της κρύπτης –όχι αλλού!– ο Καβάφης διεξάγει ή και πραγματο-ποιεί μια πρωτογονική συνεδρία ψυχαν-άλυσης, εν τη εξελίξει της οποίας ανιστά εαυτόν, εγείρει το «εγώ» του, και φεύγει τρομοκρατημένος (σ)τη θέα της άλλης, της πιο σκοτεινής και πιο συντηρητικής όψεώς του. Εν καιρώ, μπορεί κανείς να υποθέσει ότι, ηρεμών, θα επέστρεφε, θα επιστρέψει, στον ψυχαναλυτικό θάλαμο για την επόμενη συνεδρία! Όμως, αυτή η επιφάνεια, αυτή η ανάδυση του ανοίκειου απωθημένου είναι ήδη ιαματική. Ούτως, το απωθημένο «εγώ» πεθαίνει επί τη αναδύσει –επί τη εμφανίσει–, καθ’ όσον εκείνος πλέον το γνωρίζει και το γλιέπει και το θωρεί, και απωθημένο πλέον (!) δεν είναι. Άρα, και κατά δεύτερον, μπορεί κανείς να υποθέσει ότι η επόμενη συνάντησή του, η επόμενη συμπλοκή του, με τον κανόνα δεν θα γεννήσει τόσο μεγάλο φόβο και άγχος.

Εκείνο που γλιέπει ο Καβάφης είναι φόβος ή επιθυμία έναντι του κανόνα. Αλλά ποιο από τα δυο; Γιατί όχι μόνον φόβος; Αυτό μας φέρνει σε βαθύτερα ψυχαναλυτικά νερά, οπού συνοπτικά μονάχα θα βουτήξουμε τώρα. Ας πω εδώ απλώς ότι το άλυτο σύμπλεγμα ευνουχισμού του Καβάφη είναι πιθανό να τον έχει καταστήσει ανίκανο να υπερβεί την αγάπη του για τη μητέρα και τον φόβο του έναντι του πατρικού ευνουχισμού, δηλαδή του ακρωτηριασμού του πατέρα ή από τον πατέρα. Αυτή η καθήλωση δεν του επιτρέπει να επιθυμεί ου μην και να αγαπά γυναίκα άλλη πλην της μητρός του, ή του μορφοειδώλου αυτής (ταυτιζομένης), επομένως η μόνη διέξοδος για τη σεξουαλική του ανάγκη, ενώπιον της πατρικής απαγόρευσης του αιμομι-κτείν, είναι η επιθυμία για άλλους άντρες. Εξαλλακτικώς, ή μάλλον συμπληρωματικώς, το πατρικό μορφοείδωλο που έχει αναπτύξει ή καλλιεργήσει ο Καβάφης διχάζεται από την αμφιθυμία του, σε «καλό πατέρα» και «κακό πατέρα», κατά το παραδειγματικό πρότυπο της ερμηνείας του Ναθαναήλ –στον Αμμοκουβαλητή16 του Hoffmann– από τον Freud (Freud, 1985: 353). Ομοιοτρόπως, ο Καβάφης αμφιθυμεί έναντι του Χριστιανικού κανόνος εν όλω, διχάζεται τραγικότατα ανάμεσα σε έναν «καλό», επιθυμητό πατ(ε)ρικό κανόνα και σε έναν «κακό», φόβο-γεννώντα, πατερναλιστικό κανόνα. Επιθυμία και φόβο έχει εν ταυτώ απωθήσει, αλλά όταν τούτα αναδύονται, το συνοδεύον συναίσθημα είναι αυτό του άκρου άγχους, του άγχους (έναντι) του ανοι/ηκείου. Τω όντι, όπως σπεύδει να επισημάνει ο Freud, «είναι αδιάφορο αν και κατά πόσον το (αναδυθέν) ανοίκειο [ήτοι το γενεσιουργό φόβου και άγχους] ήταν το ίδιο αρχικώς φοβερό17 ή αν συνδεόταν με άλλο συναίσθημα» (Freud, 1985: 363).

Ας τελειώνω διαυγάζοντας εν μέρει την αρχή μου. Η επιφανική στιγμή έχει ήδη κατ’ αρχήν επεξηγηθεί, ελπίζω. Αλλά πώς εννοείται η μη ενδεχομενικότητά της, το μη-επισυμβαίνον αυτής; Γιατί αυτή η στιγμή δεν απο-τελεί συμβάν; Ώς προύτεινα, η στιγμή πρό-κειται του εν τοις πράγμασι συμβάντος κατά το ότι αύτη είναι του νου, ήτοι διαδικασία νοήσεως, γνωστικιά. Παράδειγμα αυτής δίδει εν προ-κειμένω η γνωστική, ψυχ-αναλυτική διαδικασία της ανάδυσης του απωθημένου. Το απωθημένο αυτό ανάγκα συνδέεται με την επιθυμία, η οποία ποτέ δεν ικανοποιείται, κατά τη Λακανική τυπολογία (Lacan, 2006: 575-584). Η επιθυμία είναι αδύνατον να αρθρωθεί και είναι, μάλιστα, το Πραγματικό. Αλλ’ όμως, αυτό που υπό-κειται ή πρό-κειται της επιθυμίας αυτής, ως πιο γενόσημο άνω-τεταγμένο, είναι το εν αρχή ανθρωπινό γνώρισμα, οπού, πλιότερο απ’ ό,τι η γλώσσα ή μάλλον μαζί μ’ αυτήν, μας ανθρωπίζει, κι ετούτο είναι το γνώρισμα της αξιώσεως.18 Είμεθα μηχανές κατανομής-απόδοσης-εκχώρησης-θέσης αξίας, είμεθα αξιοεκχωρηταί κι αξιοθέται, και πιο θεληματικά –επί σκοπόν– από τα ζώα, οπού μηχανικά κτώνται πράγματα για να πληρώσουν τις συστατικές προ-κατασκευασμένες ανάγκες τους, εμείς ως άνθρωποι είμεθα αυθαίρετοι αξιοθέται, εκχωρούμε την αξία αυθαιρέτως. Μπορούμε να αξιώνουμε, να φορτίζουμε καθεκτικώς οτιδήποτε (θελήσουμε). Δι’ ο και η αξίωσις κείται πριν από το Πραγματικό του σχηματισμού-επιθυμίας· είναι εν είδος Υπερ-Πραγματικού, ως το τελεσίδοτο ανθρωπινό απόθεμα.

Άρα, η στιγμή της αξίωσης κείται στην καρδιά όλων των ανθρωπόσχημων συμβάντων· και με τα φυσικά συμβάντα, τα σχηματισμένα από τη φύση, τα τυχαία, όπως ο θάνατος του Μύρη, τι (γίνεται); Είναι η επι-βίωσις αυτών που επιτρέπει την αξίωσή τους, κι έτσι τ’ αντιγυρίζει σε σημαίνοντα-σημαντικά-όντο/ως συμβάντα. Σε άλλα λόγια, η αξίωση αποτελεί τον πυρήνα της πιο νεφελώδους και σχεδόν απόκρυφης «πιστότητας» –fidelitas– του Badiou, οπού κάνει το περιστατικό το γεγονός, συμβάν (Dews, 2008). Με τον Καβάφη ή τον αφηγητή του απόντα, με την αξίωσή τους μή-φωνη, άφωνη, βουβή, μη εκπεφρασμένη, ο θάνατος του Μύρη θα περνούσε μάλλον απαρατήρητος και ακαταχώριστος, κι έτσι θα είχε παύσει να υπάρχει ως συμβάν, ωσάν τον άδηλο θάνατο του κάθε ζώου σε κάθε πεδιάδα ή έρημο. Ο Καβάφης παιδεύεται ενώπιον του νεκρού του Μύρη, κι η παιδωμή του αυτή σέρνει τον Μύρη ως τη σημαντότητα, αρπάζοντάς τον από την πεδιάδα των πεπαιδευμένων νεκρών και σώ-ζωντάς τον.

Ούτως, το αναποφάσιστο, το αμφίσημο, το υπέρμετρον του «ξένος» δείχνει να μας οδηγεί σε αυτό που μπορεί να υπερκεράσει το ίδιο το υπέρμετρο, σε αυτό που μπορεί να ελά-σει καινούρια σφαίρα –orbis– και καινούρια τροχιά –orbita– ανασ/υ/στ/ή/νοντας την ανάκεντρη, την ανακεντρωμένη ύπ-αρξη – eksistenz. Δειλαδή, όπως ακρυβώς φτάσαμε από την τροχιά –τα ίχνη, τη στράτα, την οδό την καθημαξευμένη– ώς το ίχνος, μπορούμε τώρα πλέον να φτάσουμε και από το ίχνος ώς το χάραγμα αυτού, ήτοι ως το χαρακτηριστικό γνώρισμα.19 Μάλιστα, αντιστρέφοντας τον Derrida, αναποδογυρίζοντας την τράπεζά του, μπορούμε να πούμε ότι το «υπέρμετρο» καθ’ εαυτό είναι αρκούντως συμπληρωματικό, με όλη τη Ντερριντιανή σημασία του όρου. Δηλαδή, ο όρος ‘‘exorbitant’’ («υπέρ-μετρο») είναι και αυτός δίκοπος, είναι και αυτός «αναποφάσιστος». Υπέρμετρο είναι αυτό που εκ-βαίνει του μέτρου της τροχιάς και απ-ολοποιεί-διαφοροποιεί-ανα(ρ)θρί-ζει, αλλά ταυτόχρονα είναι και αυτό που μένει ριζωμένο στο μέτρο, αυτό που κλείνει μέσα του το μέτρο, και άρα το «υπέρ» δηλώνει την έμφαση, την ακόμα μεγαλύτερη παρουσία του μέτρου, την παλινδρόμηση προς το εντός αντί για το εκτός, αντί για την υπέρβαση και την παραβίαση του μέτρου αυτού. Άρα, «υπέρμετρο» είναι το πολύ εντός ή το πολύ εκτός του μέτρου του αρχικού. Ούτος ο Καβάφης: υπεναλλακτικός – εναλλακτικο/ώς υφιστάμενος– περιφερής, ηδονιστικός, αποικούμενος από-κληρος και όμως, την ίδι-α στιγμή, ο έσχατος, ο ολό-κληρος, ο ούλτιμος Βικτωριανός κάτοχος, ο μυημένος του κανόνος, ο τω όντι «υπέρμετρος» και με τις δύο έγνοιες της λέξης.

Για να τελειώνω με τις λέξεις του:

«Δεν θέλησα να προχωρήσω πιο εντός, γιατί αντελήφθην που οι συγγενείς […] μ’ έβλεπαν με προφανή απορίαν και με δυσαρέσκεια» (στίχοι 5-8).

Ίνα μην σεις, οι συγγενείς μου τω πνεύματι, έτσι με θωρείτε, με απορία και δυσαρέσκεια(,) σιγώ.

Κατάλογος νοών (ή όμηρος της Βιβλιογραφίας)

Barthes, R. (1990) S/Z. Oxford: Blackwell.

Cavafy, C.P. (1991) Τα ποιήματα A & B. Αθήνα: Ίκαρος.

Cavafy, C.P. (1993) Κρυμμένα ποιήματα. Αθήνα: Ίκαρος.

Derrida, J. (1981) Dissemination. London: The Athlone Press.

Derrida, J. (1997) Of Grammatology. Baltimore: The Johns Hopkins University Press.Dews, P. (2008) Review of ‘Being and Event’ by Alain Badiou. Διαθέσιμο στο http://ndpr.nd.edu/reviewer?id=12406.

Freud, S. (1985) ‘The ‘‘Uncanny’’, στο J. Strachey (επιμ) Penguin Freud Library vol. 14: Art & Literature. London: Penguin Books, σσ. 339- 376.

Haag, M. (2004) Αλεξάνδρεια: Η πόλη της μνήμης (ελληνική μετάφραση). Αθήνα: Ωκεανίδα.

Hillis Miller, J. (2008) ‘‘Derrida’s politics of autoimmunity’’, Discourse 30 (1&2): 208-225.

Jenkins, R. (2002) Gladstone. London: Pan Books.

Karavanta M. and Morgan, N. (2009, υπό δημοσίευση) Edward Said and Jacques Derrida: Reconstellating Humanism and the Global Hybrid.

Lacan, J. (2006) Écrits. New York: W.W. Norton.

Pieris, M. (1999) «Βιογραφικό Διάγραμμα», στο Μ. Πιερής (επιμ), Εισαγωγή στην ποίηση του Καβάφη: Επιλογή κριτικών κειμένων. Ηράκλειο: Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, σσ. 3-11.

Wilson, A.N. (2003) The Victorians. London: Arrow Books.

Προσάρτημα

Μύρης· Αλεξάνδρεια του 340 μ.Χ.

Την συμφορά όταν έμαθα, που ο Μύρης πέθανε,
πήγα στο σπίτι του, μόλο που το αποφεύγω
να εισέρχομαι στων Χριστιανών τα σπίτια,
προ πάντων όταν έχουν θλίψεις ή γιορτές.

Στάθηκα σε διάδρομο. Δεν θέλησα
να προχωρήσω πιο εντός, γιατί αντελήφθην
που οι συγγενείς του πεθαμένου μ έβλεπαν
με προφανή απορίαν και με δυσαρέσκεια.

Τον είχανε σε μια μεγάλη κάμαρη
που από την άκρην όπου στάθηκα
είδα κομμάτι· όλο τάπητες πολύτιμοι,
και σκεύη εξ αργύρου και χρυσού.

Στέκομουν κ έκλαια σε μια άκρη του διαδρόμου.
Και σκέπτομουν που η συγκεντρώσεις μας κ η εκδρομές
χωρίς τον Μύρη δεν θ αξίζουν πια·
και σκέπτομουν που πια δεν θα τον δω
στα ωραία κι άσεμνα ξενύχτια μας
να χαίρεται, και να γελά, και ν απαγγέλλει στίχους
με την τελεία του αίσθησι του ελληνικού ρυθμού·
και σκέπτομουν που έχασα για πάντα
την εμορφιά του, που έχασα για πάντα
τον νέον που λάτρευα παράφορα.

Κάτι γρηές, κοντά μου, χαμηλά μιλούσαν για
την τελευταία μέρα που έζησε –
στα χείλη του διαρκώς τ όνομα του Χριστού,
στα χέρια του βαστούσ έναν σταυρό. –
Μπήκαν κατόπι μες στην κάμαρη
τέσσαρες Χριστιανοί ιερείς, κ έλεγαν προσευχές
ενθέρμως και δεήσεις στον Ιησούν,
ή στην Μαρίαν (δεν ξέρω την θρησκεία του καλά).

Γνωρίζαμε, βεβαίως, που ο Μύρης ήταν Χριστιανός.
Από την πρώτην ώρα το γνωρίζαμε, όταν
πρόπερσι στην παρέα μας είχε μπει.
Μα ζούσεν απολύτως σαν κ εμάς.
Απ όλους μας πιο έκδοτος στες ηδονές·
σκορπώντας αφειδώς το χρήμα του στες διασκεδάσεις.
Για την υπόληψι του κόσμου ξένοιαστος,
ρίχνονταν πρόθυμα σε νύχτιες ρήξεις στες οδούς
όταν ετύχαινε η παρέα μας
να συναντήσει αντίθετη παρέα.
Ποτέ για την θρησκεία του δεν μιλούσε.
Μάλιστα μια φορά τον είπαμε
πως θα τον πάρουμε μαζύ μας στο Σεράπιον.
Όμως σαν να δυσαρεστήθηκε
μ αυτόν μας τον αστεϊσμό: θυμούμαι τώρα.
Α κι άλλες δυο φορές τώρα στον νου μου έρχονται.
Όταν στον Ποσειδώνα κάμναμε σπονδές,
τραβήχθηκε απ τον κύκλο μας, κ έστρεψε αλλού το βλέμμα.
Όταν ενθουσιασμένος ένας μας
είπεν, Η συντροφιά μας νάναι υπό
την εύνοιαν και την προστασίαν του μεγάλου,
του πανωραίου Απόλλωνος – ψιθύρισεν ο Μύρης
(οι άλλοι δεν άκουσαν) «τη εξαιρέσει εμού».

Οι Χριστιανοί ιερείς μεγαλοφώνως
για την ψυχή του νέου δέονταν. –
Παρατηρούσα με πόση επιμέλεια,
και με τι προσοχήν εντατική
στους τύπους της θρησκείας τους, ετοιμάζονταν
όλα για την χριστιανική κηδεία.
Κ εξαίφνης με κυρίευσε μια αλλόκοτη
εντύπωσις. Αόριστα, αισθανόμουν
σαν νάφευγεν από κοντά μου ο Μύρης·
αισθανόμουν που ενώθη, Χριστιανός,
με τους δικούς του, και που γένομουν
ξένος εγώ, ξένος πολύ· ένοιωθα κιόλα
μια αμφιβολία να με σιμώνει: μήπως κ είχα γελασθεί
από το πάθος μου, και πάντα του ήμουν ξένος. –
Πετάχθηκα έξω απ το φρικτό τους σπίτι,
έφυγα γρήγορα πριν αρπαχθεί, πριν αλλοιωθεί
απ την χριστιανοσύνη τους η θύμηση του Μύρη.

1 Πολλές λέξεις στο κείμενο ενσωματώνουν σημεία στίξεως, π.χ. την παύλα ή την αγκύλη παρενθέσεως· θεωρήστε τέτοια «σημάδια» οιονεί σύμβολα αριθμητικών πράξεων, με τη χρήση των οποίων «πολλαπλασιάζεται» ή «διαιρείται» κ.ο.κ. η σημασία της αρχικής λέξης.

2 Το «γνώρισμα» αποδίδει το αγγλικό trait. Ένιοι όροι ιδίως της διεθνούς βιβλιογραφίας δίδονται και στα αγγλικά προς διευκόλυνση της αναγνώστου.

3 Οι παραπομπές είναι ενδοκείμενες, κατά το σύστημα APA.

4 Και για το «κει’μαι» ή το «συν-επεία» λίγο παρακάτω, δες την υποσημείωση 1 ως προς τη θεωρία περί «πολλαπλασιασμού» της λεκτικής σημασίας διά της ενδολεκτικής στίξεως. Παρόμοιος πολλαπλασιασμός της λεκτικής σημασίας επιχειρείται και μέσω εναλλακτικής ορθογράφησης λέξεων.

5 «High table» στα αγγλικά είναι το τραπέζι όπου δειπνούν οι εταίροι (καθηγητές), λίγο υπερυψωμένο σε σχέση με τα τραπέζια των φοιτητών, στην κοινή για όλα τα μέλη της πανεπιστημιακής κοινότητας τραπεζαρία κάθε κολλεγίου, ιδίως στην Οξφόρδη και το Κέιμπριτζ. Παραπέμπω εδώ στην ιδιαίτερη σχέση του Καβάφη με το αγγλικό academia, κυρίως της Οξφόρδης, μέσω του E.M. Forster, ο οποίος πολύ τονε θαύμαζε και «εισήγαγε» το έργο του στον αγγλόφωνο χώρο.

6 ‘‘Truthformation’’ στα αγγλικά.

7 ‘‘Undécidable’’ στα γαλλικά και στα αγγλικά χωρίς το accent.

8 ‘‘Supplément’’ στα γαλλικά και στα αγγλικά χωρίς το accent.

9 ‘‘Exorbitant’’ στα γαλλικά και στα αγγλικά.

10 ‘‘Reconstellation’’ στα αγγλικά.

11 Εν γένει, στο σημείο αυτό αλλά και πιο κάτω, ο «κανονικός» είναι «ο του κανόνος, ο ανήκων στον κανόνα, ο απορρέων εξ αυτού ή ο χαρακτηρίζων αυτόν». Επιπλέον, σημειώστε ότι η λέξη canon σημαίνει στα αγγλικά και τον εφημέριο, τον κληρικό.

12 Οι δυο τελευταίες προτάσεις δομούνται στα αγγλικά γύρω από τον όρο ‘‘except’’ (ρήμα και πρόθεση) και την έκφραση ‘‘to take exception with/to’’, η οποία σημαίνει «ψέγω, επικρίνω, ενίσταμαι, αντιτίθεμαι (εις τι)».

13 Με την έννοια ίσως, εδώ, και του installation.

14 ‘‘Purveyor and surveyor of the canon’’ στα αγγλικά.

15Lighting of being’, από την περιγραφή του κατά Heidegger Dasein.

16 ‘‘SandMan’’ στο πρωτότυπο· πρόκειται, κατά τη λαϊκή δοξασία, για φανταστικό πρόσωπο – προσωποποίηση του ύπνου που δήθεν ρίγνει άμμο στα μάτια των παιδιών πριν (και ίνα) κοιμηθούν.

17 ‘‘Frightening’’ στο πρωτότυπο.

18 «Αξίωση» είναι η ‘‘Valorisation’’ ή και ‘‘Valorization’’, δηλαδή εν τέλει η ‘‘Valoris/zation’’, πάντα στα αγγλικά· δώστε προσοχή στο ‘‘s/z’’.

19 Η τριάς «τροχιά (όνομα περιληπτικό, αφού περιέχει όλα τα κοινά ίχνη) – ίχνος – χάραγμα (χαρακτηριστικό γνώρισμα)» αποδίδεται ως ‘‘track – trace – trait’’ στα αγγλικά, πιο ε/ύ/ηχα.

About frmk poetry

Φάρμακο | Εξαμηνιαίο περιοδικό για την διερεύνηση του ποιητικού φαινομένου Κυκλοφορεί! Στα βιβλιοπωλεία και σε επιλεγμένους χώρους τέχνης δύο φορες τον χρόνο.
%d bloggers like this: