Cora Diamond, Η δυσκολία της πραγματικότητας και η δυσκολία της φιλοσοφίας

(μετάφραση Γιάννης Δ. Ιωαννίδης)

Η ΔΥΣΚΟΛΙΑ ΤΗΣ ΠΡΑΓΜΑΤΙΚΟΤΗΤΑΣ ΚΑΙ Η ΔΥΣΚΟΛΙΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ i

Με απασχολεί εδώ ένα φάσμα φαινομένων, τα οποία θα παρουσιάσω στα πρώτα τέσσερα μέρη του κειμένου με τη βοήθεια μερικών παραδειγμάτων. Στα τρία τελευταία μέρη του θα προσπαθήσω να συνδέσω το θέμα τους με τη σκέψη του Στάνλεϊ Κάβελ.

1. ΜΙΑ ΚΑΙ ΜΟΝΑΔΙΚΗ ΕΚΘΕΣΗii

Πρώτο παράδειγμα. Το ποίημα «Έξι νέοι» του Τεντ Χιούζ από τα μέσα της δεκαετίας του ’50. Ο αφηγητής στο ποίημα κοιτάζει μια φωτογραφία έξι χαμογελαστών νεαρών, που ποζάρουν σ’ ένα οικείο τους περιβάλλον. Γνωρίζει κι ο ίδιος εκείνο το λιβάδι με τις πυκνές βατομουριές, το μεγάλο δέντρο και το μαυρισμένο τοίχο της φωτογραφίας. Οι έξι νέοι θ’ άκουγαν σίγουρα το βροντερό ήχο απ’ τον καταρράκτη που αφρίζει κάτω στην κοιλάδα, όπως το ακούει κι αυτός τώρα. Τέσσερεις δεκαετίες έχουν σφραγίσει με την πατίνα του χρόνου αυτή τη φωτογραφία: τραβήχτηκε το 1914. Οι νέοι ήταν η προσωποποίηση της ζωντάνιας, έτσι όπως πόζαραν· ο ένας με τα μάτια κατεβασμένα ντροπαλά, ο άλλος μασουλώντας ένα χορτάρι, ο τρίτος «κάπως γελοίος μ’ αυτό το επαρμένο ύφος σαν κοκόρι». Έξι μήνες μετά, και οι έξι ήταν νεκροί. Βλέποντας τη φωτογραφία λοιπόν, μπορεί κανείς να σκεφτεί και το θάνατο εκείνων των νέων: το τρομερότερο «αστραπόβροντο» του πολέμου που πεσε πάνω σ’ εκείνα τα χαμόγελα και τα σβησε πριν από σαράντα ολόκληρα χρόνια.

Να η στροφή:

Αυτός ο άντρας που στέκεται μπροστά σου

Και του σφίγγεις το χέρι, και τον βλέπεις υγιή και τον ακούς να μιλάει με βροντερή φωνή

Δεν είναι πιο ζωντανός από κανένα από εκείνα τα έξι χαμόγελα στη φωτογραφία,

Ούτε κανένα προϊστορικό ή μυθικό τέρας είναι περισσότερο νεκρό·

Καμιά σκέψη δεν είναι πιο δυνατή από το αίμα τους που βράζει:

Κοιτάζοντας αυτή τη φωτογραφία μπορεί και να σου στρίψει,

Τόσες αντιφατικές κι αιώνιες φρίκες που αποτυπώνονται σ’ αυτήν

Χαμογελούν μέσ’ από εκείνη τη μία και μοναδική έκθεση

Εξοστρακίζοντας το ίδιο σου το σώμα απ’ την υπόστασή του κι από τη θέρμη του.

Αυτό που με ενδιαφέρει εδώ, είναι η εμπειρία του νου όταν δεν κατορθώνει να χωρέσει κάτι με το οποίο έρχεται σ’ επαφή. Μπορεί πραγματικά κανείς να τρελαθεί προσπαθώντας να χωρέσει στη σκέψη του αυτό που την ξεπερνάει: ότι είναι αδύνατο να είναι κανείς πιο ζωντανός από εκείνους τους χαμογελαστούς νέους, ενώ συνάμα τίποτα δεν είναι πιο νεκρό από αυτούς. (Κανείς δεν είναι πιο ζωντανός από εκείνον που κοιτάζει τη φωτογραφία· κανείς δεν είναι πιο ζωντανός από εσάς, που διαβάζετε αυτό το ποίημα. Στο έκτο μέρος θα επιστρέψω στις «αντιφατικές κι αιώνιες φρίκες», που σπέρνει η φαντασία του θανάτου.)

Βέβαια, μπορεί κανείς να περιγράψει εκείνη τη φωτογραφία με τρόπο που να μην προξενεί καμιά ταραχή. Είναι η φωτογραφία έξι ανδρών που πέθαναν νέοι λίγο καιρό μετά. Ε, και λοιπόν, πού βρίσκεται η αντίφαση; — Αν δει κανείς τη φωτογραφία με αυτή τη ματιά, τότε δεν υπάρχει το πρόβλημα του κατά πόσο οι έννοιές μας είναι κατάλληλες για να την περιγράψουν. Από εδώ μπορούμε να σκεφτούμε, πώς διδάσκουμε ένα παιδάκι όταν του δείχνουμε μια παρόμοια φωτογραφία, λέγοντάς του πως είναι η φωτογραφία του παππού του, που ξέρει ότι έχει πεθάνει. Αν το παιδί ρωτήσει, «Μα πώς χαμογελάει αφού είναι πεθαμένος;», μπορεί να του πούμε πως ο παππούς χαμογελούσε όταν τραβήχτηκε η φωτογραφία, επειδή τότε δεν είχε ακόμα πεθάνει, αλλά πέθανε πιο μετά. Έτσι το παιδί διδάσκεται το γλωσσικό παιχνίδι iii· του δείχνουμε πώς το πρόβλημά του εξαφανίζεται άπαξ και αντιληφθεί με ποιο τρόπο λέγονται τα πράγματα μέσα στο παιχνίδι. Η οπτική από την οποία βλέπει σαν παιδάκι το πρόβλημα, είναι ακόμα εκτός αυτού του παιχνιδιού —ενώ απεναντίας, η οπτική από την οποία η τρομερή αντίφαση προβάλει κι επιβάλλεται στον ποιητικό αφηγητή, είναι η οπτική κάποιου ο οποίος δεν μπορεί να μιλήσει άλλο πια εντός του παιχνιδιού. Η γλώσσα εξοστρακίζεται από το παιχνίδι, όπως το σώμα εξοστρακίζεται από την υπόστασή του κι από τη θέρμη του.

Αυτό που μας προσφέρει ο Χιούζ, είναι μια περίπτωση αυτού που θα ονομάζω η δυσκολία της πραγματικότητας. Δανείζομαι τον όρο από μια φράση του Τζον Απντάικiv προκειμένου να υποδείξω τα φαινόμενα που με απασχολούν εδώ, δηλαδή εμπειρίες στις οποίες συλλαμβάνουμε κάτι από την πραγματικότητα, το οποίο αντιστέκεται στη σκέψη μας, ή μας προξενεί οδύνη καθώς δεν μπορούμε να το εξηγήσουμε: κάτι δύσκολο με αυτό τον τρόπο, ή ίσως κάτι που μας καθηλώνει και μας τρομάζει επειδή είναι ανεξήγητο. Έτσι συλλαμβάνουμε κάποια πράγματα. Και τα πράγματα που συλλαμβάνουμε μ’ αυτό τον τρόπο, μπορεί γι’ άλλους ανθρώπους να μην παρουσιάζουν αυτή τη δυσκολία, τη δυσκολία ότι είναι τρομακτικά σκληρό, ή αδύνατο, ή φοβερά επώδυνο να τα χωρέσει ο νους μας.

2. ΕΝΑ ΠΛΗΓΩΜΕΝΟ ΖΩΟ

Λίγοι από μας δεν είναι κατά κάποιο τρόπο ανάπηροι, ή κι άρρωστοι ακόμα. Κι όμως, οι αναπηρίες μας, εντελώς απροσδόκητα μάς βοηθούν.

Γουίλιαμ Τζέιμς, Οι παραλλαγές της θρησκευτικής εμπειρίας.

Δεύτερο παράδειγμα. Αυτό το παράδειγμα είναι σύνθετο: ένα μέρος του έχει να κάνει με σειρά ομιλιών του Νοτιοαφρικάνου μυθιστοριογράφου Τζ. Μ. Κούτσι στο πλαίσιο των Tanner Lectures.v Οι διαλέξεις αυτές δημοσιεύτηκαν με τίτλο Οι ζωές των ζώων, με εισαγωγή της Amy Gutmann και σχόλια από πολλούς άλλους. Η εισαγωγή και τα σχόλια αποτελούν και αυτά μέρος του παραδείγματος που θέλω να φέρω τώρα.vi Οι ίδιες οι διαλέξεις του Κούτσι έχουν τη μορφή ιστοριών. Στην πρώτη ιστορία, μια ηλικιωμένη συγγραφέας, η Ελίζαμπεθ Κοστέλο, έχει προσκληθεί για να δώσει μια διάλεξη στο Appleton College. Είναι μια γυναίκα η οποία βασανίζεται από τις φρικαλεότητες που διαπράττουμε σε βάρος των ζώων. Βλέπουμε να την πληγώνει αυτή την επίγνωση, αυτή τη φρίκη και το γεγονός ότι γνωρίζει πόσο αναίσθητοι είναι οι άλλοι πάνω σε αυτό το ζήτημα. Αυτό το τραύμα τη σημαδεύει και την απομονώνει. Η εικόνα του Ολοκαυτώματος είναι κεντρική στο βάσανό της και στη μοναξιά της. Διότι το να σκέφτεται κανείς αυτή τη φρίκη μέσ’ από την εικόνα του Ολοκαυτώματος, είναι ή μπορεί να είναι βαθύτατα τραυματικό.vii

Θέλω λοιπόν να περιγράψω τις διαλέξεις του Κούτσι λέγοντας ότι φανερώνουν ένα είδος τραυματισμού ή βάσανου, ένα γδάρσιμο των νεύρων. Αυτό που πληγώνει εκείνη τη γυναίκα, αυτό που κατατρύχει το νου τηςviii, είναι αυτό που κάνουμε στα ζώα. Αυτή η φρίκη είναι εκεί, στον κόσμο μας. Πώς μπορεί κανείς να ζήσει βλέποντάς την; Και βλέποντας το γεγονός ότι, για όλο σχεδόν τον κόσμο, είναι σαν να μην υπάρχει, κάτι το μηδαμινό, ένα αποδεκτό υπόβαθρο της ζωής; Η Ελίζαμπεθ Κοστέλο δίνει μια διάλεξη, όμως πρόκειται για μια ομιλία που με διάφορους τρόπους απέχει πολύ απ’ όσα προσμένει το ακροατήριο μιας διάλεξης. Περιγράφει τον εαυτό της σαν ένα ζώο το οποίο, μπροστά σε ένα πανεπιστημιακό ακροατήριο, δείχνει χωρίς να δείχνει μια πληγή που κρύβεται κάτω από τα ρούχα του, όμως η κάθε του λέξη την ψηλαφεί. Έτσι η ζωή αυτού του ομιλούντος, πληγωμένου και ενδεδυμένου ζώου, είναι μια από τις «ζωές των ζώων» για τις οποίες μιλάει αυτή η ιστορία. Εάν είναι αλήθεια ότι σε γενικές γραμμές δεν έχουμε συνείδηση της ζωής των άλλων ζώων, είναι επίσης αλήθεια ότι, διαβάζοντας αυτή την ιστορία, μπορεί να μη συνειδητοποιήσουμε (όπως άλλωστε δεν συνειδητοποιεί ούτε το ακροατήριό της) τη ζωή του ομιλούντος ζώου που βρίσκεται στο επίκεντρό της.

Είπα πως θέλω να περιγράψω με αυτό τον τρόπο τις διαλέξεις του Κούτσι· ωστόσο, αυτός δεν είναι ο τρόπος με τον οποίο τις περιγράφουν οι σχολιαστές του. Στο εισαγωγικό δοκίμιό της, η Amy Gutmann θεωρεί ότι ο Κούτσι ασχολείται με το ηθικό*ix ζήτημα του τρόπου με τον οποίο οι άνθρωποι μεταχειρίζονται τα ζώα, και ότι αναπτύσσει με τη βοήθεια της μυθιστορίας μια επιχειρηματολογία για να υποστηρίξει ένα τρόπο επίλυσης αυτού του ζητήματος. Ο Peter Singer διαβάζει αυτός στον Κούτσι μια επιχειρηματολογία, η οποία μέσω της μυθιστορίας υποστηρίζει ένα «ριζοσπαστικό εξισωτισμό» (σ. 91), τον οποίο υποτίθεται ότι προτείνει ως τον καταλληλότερο τρόπο οργάνωσης των σχέσεών μας με τα ζώα. Ο Singer θεωρεί μάλιστα, ότι τα επιχειρήματα του Κούτσι δεν είναι και τόσο ισχυρά, αφού αποτυχαίνουν να διασαφηνίσουν την πηγή της ηθικής σημασίας της ζωής των ζώων.x Κατ’ αυτόν, το γεγονός ότι τα επιχειρήματα εκφέρονται μέσω της ηρωΐδας ενός αφηγήματος, είναι απλώς ένας τρόπος που χρησιμοποίησε ο Κούτσι προκειμένου να αποστασιοποιηθεί σε κάποιο βαθμό από αυτά και ν’ αποφύγει να αναλάβει πλήρη πνευματική ευθύνη γι’ αυτά. Στο δικό της πάλι σχόλιο, η Wendy Doniger θεωρεί μεν ότι οι διαλέξεις του Κούτσι είναι βαθιά συγκινητικές, όμως αρχίζει το σχόλιό της προσπαθώντας να διακρίνει τις ιδέες που υποκρύπτουν. Κατά την άποψή της, η ιδέα που υποκρύπτεται είναι ένα επιχείρημα, το οποίο εκκινεί από τα ορθά συναισθήματα που θα πρέπει να τρέφει κανείς για τα ζώα και από τους συναισθηματικούς δεσμούς που μας ενώνουν με αυτά, για να καταλήξει συμπερασματικά στις κατάλληλες δράσεις που οφείλουμε να αναλάβουμε απέναντί τους. Τέλος, η Barbara Smuts, μια ειδήμων στα πρωτεύοντα ζώα, βλέπει τις διαλέξεις του Κούτσι ως ένα κείμενο που «μιλάει για τα δικαιώματα των ζώων».

Σύμφωνα με αυτό τον τρόπο ανάγνωσης, η πληγωμένη γυναίκα, η γυναίκα με το βασανισμένο νου και τα τεντωμένα νεύρα, δεν έχει καμιά σημασία· λειτουργεί απλώς σαν ένα λογοτεχνικό μέσον προκειμένου να προταθούν (μ’ ένα συγκλονιστικό μυθοπλαστικό τρόπο) ιδέες που αφορούν στην επίλυση μιας σειράς ηθικών* ζητημάτων και τις οποίες μπορούμε να αποσπάσουμε από το κείμενο και να τις εξετάσουμε αυτές καθαυτές. Κανείς από τους σχολιαστές δεν δίνει ιδιαίτερη σημασία στον τίτλο της αφήγησης και στο πώς θα μπορούσε να μας βοηθήσει να την καταλάβουμε σε συνάρτηση με τις ζωές μας, τις ζωές των ζώων που είμαστε.

Έχουμε λοιπόν δυο εντελώς διαφορετικούς τρόπους, με τους οποίους μπορούμε να δούμε αυτές τις ομιλίες: είτε ότι αφορούν κατά κύριο λόγο στην παρουσίαση μιας πληγωμένης γυναίκας, είτε ότι αφορούν στην παρουσίαση μιας θέσης αναφορικά με το πρόβλημα της μεταχείρισης των ζώων. Η διαφορά ανάμεσα σε αυτές τις δυο αναγνώσεις φανερώνεται ολοκάθαρα εάν δούμε τις αναφορές στο Ολοκαύτωμα, οι οποίες έχουν τεράστια σημασία στις διαλέξεις του Κούτσι. Η Gutmann θεωρεί ότι ο Κούτσι αναφέρεται στο Ολοκαύτωμα σαν ένα κατ’ αναλογίαν επιχείρημα.xi Ο Singer θεωρεί και αυτός, ότι η εικόνα του Ολοκαυτώματος παίζει ρόλο στην επιχειρηματολογική δομή των διαλέξεων. Κατά τη γνώμη μου, οι αναφορές στο Ολοκαύτωμα αποτελούν μέρος της επιχειρηματολογίας, με την οποία η Ελίζαμπεθ Κοστέλο υποστηρίζει, με το δικό της τρόπο, το ριζοσπαστικό εξισωτισμό. Ο Singer θεωρεί εντελώς νόμιμο να υποστηρίζει κανείς, ότι τόσο η συμπεριφορά των Ναζί απέναντι στους Εβραίους όσο και η αντίδραση, ή η μη-αντίδραση, του κόσμου σε αυτήν έχουν αρκετά κοινά σημεία με το πώς μεταχειριζόμαστε τα ζώα και με την αναισθησία μας απέναντι σε αυτό. Όμως το πρόβλημα που βλέπει στην επιχειρηματολογία της Ελίζαμπεθ Κοστέλο, είναι ότι εξισώνει τις δυο περιπτώσεις και έτσι παραβλέπει τις ηθικής σημασίας διαφορές ανάμεσα στο φόνο ανθρώπινων όντων και το φόνο ζώων.xii

Η Gutmann και ο Singer θεωρούν λοιπόν, πως η εικόνα του Ολοκαυτώματος στις διαλέξεις αποτελεί μέρος μιας επιχειρηματολογίας. Ότι υπάρχει σε αυτές μια γυναίκα που βασανίζεται από το ολοκαύτωμα που φαίνεται να επαναλαμβάνεται στις ζωές μας με τα ζώα, ότι υπάρχει μια γυναίκα που εκθέτει τον πληγωμένο εαυτό της μέσω της εικόνας του Ολοκαυτώματος γνωρίζοντας ότι με αυτό τον τρόπο θα σοκάρει αλλά δεν θα κατανοηθεί αυτά διαγράφονται εντελώς από την ανάγνωση του Singer και σχεδόν ολοκληρωτικά από αυτή της Gutmann. Η Gutmann επισημαίνει την παρουσία ενός χαρακτήρα στην ιστορία, του Έιμπραχαμ Στερν, ο οποίος θεωρεί πως η αναφορά της Ελίζαμπεθ Κοστέλο στο Ολοκαύτωμα αγγίζει τη βλασφημία. Κατ’ αυτήν, η παρουσία του Στερν διευκολύνει τον Κούτσι να παραστήσει τις δυσκολίες, που μπορεί να έχουμε στην προσπάθειά μας να κατανοήσουμε ο ένας την οπτική του άλλου. Όμως ο όρος «οπτική» είναι πολύ γενικός και άχρωμος για να περιγράψει τα τεταμένα νεύρα τόσο του Στερν όσο και της Κοστέλο στην αντίθεσή τους προς τη νωθρότητα ή την απάθεια των άλλων χαρακτήρων. Η αντίθεση αυτή οξύνεται μέσα από την αναφορά της ίδιας της Κοστέλο σ’ ένα από τα πιο σπαρακτικά ποιήματα του Ολοκαυτώματος, το οποίο, για να περιγράψει τον τρόπο με τον οποίο προστατεύουμε τον εαυτό μας αποκτηνώνοντας ή σκοτώνοντας τις ψυχές μας, φέρνει την εικόνα ενός ανθρώπου που χάνεται σαν καπνός στους αιθέρες.xiiiGutmann περιγράφει τον Στερν σαν «ακαδημαϊκό ισοδύναμο» της Κοστέλο, όμως είναι πιο σωστό να τους δούμε σαν ίσους στον τρόπο με τον οποίο τα τεντωμένα νεύρα τους τους ωθούν να φτάσουν ή να ξεπεράσουν τα όρια της «ακαδημαϊκά ορθής» συμπεριφοράς.)

Η διαφορά ανάμεσα σε αυτούς τους δυο αντιτιθέμενους τρόπους ανάγνωσης αφορά επίσης το ζήτημα, κατά πόσο μπορούμε να θεωρήσουμε ότι οι διαλέξεις του Κούτσι έχουν να κάνουν απλώς με ένα ζήτημα ήθους ή ηθικής. Ή, για να το πω καλύτερα, για τον ένα από αυτούς τους δυο τρόπους δεν υπάρχει καν τέτοιο ζήτημα: ούτε η Gutmann, ούτε ο Singer θεωρούν προβληματικό να διαβάσουμε τις διαλέξεις με αυτό τον τρόπο, δηλαδή με τον τρόπο με τον οποίο οι ίδιοι καταλαβαίνουν το λόγο περί «δικαιωμάτων των ζώων».xiv Φυσικά, ο στόχος των ομιλιών του Κούτσι θα μπορούσε να είναι το να μας βάλει αντιμέτωπους μ’ ένα τέτοιας υφής ηθικό* ζήτημα. Όμως, από τη στιγμή που η ιστορία του έχει ένα πρόσωπο, για το οποίο το να βλέπουμε αυτό το «ζήτημα» σαν ένα «ηθικό* ζήτημα» προς συζήτηση, είναι τόσο προβληματικό όσο και να θεωρούμε την άρνηση του Ολοκαυτώματος σαν ένα «πρόβλημα προς συζήτηση», δύσκολα μπορούμε, νομίζω, να υποστηρίξουμε με ασφάλεια ότι οι διαλέξεις μπορούν να διαβαστούν ως διαλέξεις γι’ αυτό το «ζήτημα» και ως επιχειρηματολογία σχετικά με αυτό. Αν βλέπουμε στις διαλέξεις μια πληγωμένη γυναίκα, ένα από τα πράγματα που την πληγώνουν είναι ακριβώς ο κοινός και θεωρούμενος ως αυτονόητος τρόπος σκέψης, σύμφωνα με τον οποίο το «πώς θα έπρεπε να μεταχειριζόμαστε τα ζώα» είναι ένα «ηθικό* ζήτημα»· όπως και η επίγνωση ότι οι ακροατές της θα θεωρήσουν πως συνεισφέρει, ή έχει την πρόθεση να συνεισφέρει, στη συζήτησή του. Αλλά τι είδους όντα είμαστε, ώστε να θεωρούμε ότι έχουμε να κάνουμε με ένα «ζήτημα»; (Εδώ είναι σημαντικό, ότι οι διαλέξεις μάς οδηγούν στα γραπτά του Τζόναθαν Σουίφτ και στα ζητήματα της ανάγνωσής του, ενώ, εκτός από την Garber, κανείς από τους σχολιαστές δεν αναφέρεται στον Σουίφτ, ούτε θεωρεί πως οι σελίδες που αφιερώνονται σε αυτόν είναι σημαντικές γι’ αυτό που απασχολεί τον Κούτσι.xv)

Η Ελίζαμπεθ Κοστέλο λέει, πως δεν θέλει να την ταυτίζουν με την παράδοση της επιχειρηματολογίας. Μας αφήνει να τη δούμε έτσι όπως είναι η ίδια. Είναι μια γυναίκα με πλήρη συνείδηση των ορίων του σκέπτεσθαι, των ορίων της κατανόησης, μπροστά σε όλα αυτά που με τόση οδύνη συνειδητοποιεί (σ. 45). Ποιος είναι λοιπόν ο ρόλος των επιχειρηματολογικών θραυσμάτων, που περιέχονται στις διαλέξεις του Κούτσι; Ως προς αυτό, δεν μπορώ εδώ να καταλήξω σε κανένα συμπέρασμα, όμως τα σχόλιά μου έχουν στόχο να αναδείξουν την ιδέα, ότι δεν μπορούμε να κατανοήσουμε το ρόλο τους στις διαλέξεις του Κούτσι εάν δεν δούμε προηγουμένως σοβαρά τον τρόπο, με τον οποίο η Ελίζαμπεθ Κοστέλο αντιμετωπίζει την επιχειρηματολογία σε τούτη την ιστορία. Δεν εμπλέκεται σε ανταλλαγή επιχειρημάτων με τους άλλους, όπως κάνουν οι φιλόσοφοι. Οι αντιδράσεις της στα επιχειρήματα των άλλων βρίσκονται μακριά από την αναμενόμενη εμπλοκή σε ένα είδος επιχειρηματολογίας. Σχολιάζει μεν τα επιχειρήματα που της απευθύνουν, αλλά τα ωθεί προς κατευθύνσεις που υποδηλώνουν τη μεγάλη διαφορά της δικής της προσέγγισης. Δεν παίρνει στα σοβαρά τις συμβάσεις επιχειρηματολογίας ενός φιλοσοφικού κειμένου, κι αυτό είναι ολοφάνερο όταν επιστρατεύει την εικόνα της νεκρής κότας που μιλάει μέσα στα γραπτά του Καμύ για τη λαιμητόμο.xvi (Από τη σκοπιά των συμβάσεων της επιχειρηματολογίας, αυτό σίγουρα δεν είναι τρόπος απάντησης στο επιχείρημα ότι τα ζώα δεν μπορούν να μιλήσουν για τον λογαριασμό τους και να διεκδικήσουν τα δικαιώματά τους όπως εμείς. Η ίδια η εικόνα θυμίζει την εικόνα του Βιτγκενστάιν για το τριαντάφυλλο, που έχει δόντια μέσα στο στόμα μιας αγελάδας, η οποία τρώει την τροφή της και κοπρίζει το τριαντάφυλλο.xvii) Οι αντιδράσεις της Ελίζαμπεθ Κοστέλο στα επιχειρήματα μπορούν να διαβαστούν ως «απαντήσεις» με τη φιλοσοφική έννοια του όρου, μόνο αν αγνοήσουμε σημαντικά χαρακτηριστικά της αφήγησης και ιδιαίτερα το βάρος που έχουν αυτές οι αντιδράσεις στη σκέψη της Κοστέλο. Στη ζωή του ζώου που η ίδια είναι, η επιχειρηματολογία δεν έχει το βάρος που θεωρούμε ότι έχει στο είδος του ζώου που νομίζουμε πως είμαστε. Η Ελίζαμπεθ Κοστέλο βλέπει την εμπιστοσύνη μας στην επιχειρηματολογία ως ένα τρόπο για να αποξενωνόμαστε από αυτό που αισθανόμαστε πως είναι το ζωντανό ζώο.xviii Και θεωρεί ότι η ποίηση μάλλον, παρά η φιλοσοφία, έχει την ικανότητα να μας επαναφέρει σε μια αίσθηση αυτού που είναι η ζωώδης ζωή.xix (Ένας άλλος τρόπος, με τον οποίο μπορούμε να αντιμετωπίσουμε αυτά τα προβλήματα, είναι ο εξής: αν σκεφτόμαστε τις διαλέξεις του Κούτσι ως συνεισφορές στη «διαμάχη» πάνω στη μεταχείριση των ζώων, τότε κλείνουμε τα μάτια μας μπροστά στο γεγονός ότι η «διαμάχη», όπως συνήθως την εννοούμε, έχει εμπεριέχει ήδη μια αποστασιοποίησή μας από αυτό που αισθανόμαστε στην ένσαρκη ζωή μας και στην ικανότητά μας ν’ ανταποκρινόμαστε και να φανταζόμαστε την ένσαρκη ζωή των άλλων.)

Δεν είμαι σίγουρη κατά πόσο βοηθάει να πούμε, ότι «οι διαλέξεις του Κούτσι πρέπει πάνω απ’ όλα να διαβαστούν ως λογοτεχνία», διότι δεν είναι σαφές τι σημαίνει αυτό. Τουλάχιστον όμως, είναι αρκετά σαφές αυτό που δεν πρέπει να κάνουμε: δεν πρέπει ν’ αποσπούμε από αυτές διάφορα ιδέες και επιχειρήματα, λες και ο Κούτσι δεν έκανε τίποτε άλλο παρά να τα ντύσει με μια μυθοπλαστική μορφή για να μας τα παρουσιάσει. (Αυτό είναι ίσως ιδιαίτερα σαφές με την εικόνα του Ολοκαυτώματος, όπου η επιθυμία να δούμε πού θέλει να καταλήξει ο Κούτσι χρησιμοποιώντας την, οδηγεί σε διάφορες γενικολογίες, όπως ότι ο Κούτσι θέλησε να ξεκαθαρίσει το ζήτημα του κατά πόσον υπάρχει ένας τρόπος επίλυσης των ηθικών* διενέξεων στις περιπτώσεις όπου οι ευαισθησίες των ανθρώπων αποκλίνουν (Gutmann)· ή ότι τον ενδιέφερε να διατυπώσει μια επιχειρηματολογία υπέρ του ριζοσπαστικού εξισωτισμού, την οποία ο ίδιος μπορεί να δέχεται ή να μη δέχεται (Singer). Στο τέλος της ιστορίας, η Ελίζαμπεθ Κοστέλο αναρωτιέται μήπως χτίζει παλάτια στην άμμο, μήπως υψώνει ένα ολόκληρο βουνό από το τίποτα. Όμως «ο νους μας έχει τα όρη του»· και «τους τρομακτικούς κι απύθμενους γκρεμούς του»: «Κι ασήμαντους τους βρίσκει μόνον όποιος ποτέ του δεν κρεμάστηκε σ’ αυτούς». xx Πώς είναι να κρέμεσαι εκεί; Ποια παρηγοριά της δίνει ο γιός της; Ότι «εκεί, εκεί, σύντομα θα τελειώσει»; «Εδώ! Διπλώσου αξιοθρήνητα κάτω από μια παρηγοριά που παρασέρνει ο ανεμοστρόβιλος: σε κάθε ζωή ο θάνατος τέλος βάζει, και κάθε μέρα με τον ύπνο πεθαίνει». xxi Αν δεν βλέπουμε με ποιο τρόπο η εικόνα του Ολοκαυτώματος δίνει ένα νόημα στο τι σημαίνει να κρέμεσαι σ’ αυτούς τους γκρεμούς, στο τι σημαίνει να μην έχεις τίποτε άλλο παρά την παρηγοριά του ύπνου και του θανάτου καθώς κρέμεσαι εκεί, νομίζω πως δεν έχουμε αληθινά αρχίσει να διαβάσουμε εκείνες τις διαλέξεις. Όμως είναι εξίσου πιθανό να οδηγηθούμε, ή να νομίσουμε πως οδηγούμαστε, σε μια τέτοια ανάγνωση μέσω της φιλοσοφίας, αν την ακούσουμε καθώς προσπαθεί να μας επιβάλλει την επίμονη ιδέα, ότι αυτή η εικόνα δεν είναι παρά μια συγκινητική βέβαια αλλά πάντοτε εικόνα μιας υποκειμενικής αντίδρασης, το νόημα της οποίας οφείλουμε να θέσουμε υπό εξέταση.)

Αν στο επίκεντρο της ανάγνωσής μας βάλουμε την εικόνα μιας βαθιάς ψυχικής αναταραχής, την οποία μας δίνει ο Κούτσι, τότε θα φανεί μάλλον φυσικό να προτείνουμε στη συνέχεια κάτι σαν κι αυτό:

Από την «άρρωστη ψυχή» μπορούμε να μάθουμε πώς να βλέπουμε την πραγματικότητα, όπως το είπε ο Γουίλιαμ Τζέημς στις Gifford Lectures. Η «άρρωστη ψυχή» των διαλέξεων του Κούτσι μας επιτρέπει να δούμε μια από τις δυσκολίες της πραγματικότητας, τη δυσκολία της ανθρώπινης ζωής στη σχέση της με τη ζωή των ζώων, τις φρικαλεότητες που διαπράττουμε σε βάρος τους και τη φρίκη του γεγονότος ότι τις διαγράφουμε από τη συνείδησή μας.

Το πρόβλημα με αυτή την ανάγνωση είναι ότι στηρίζεται ολοκληρωτικά στην οπτική της Ελίζαμπεθ Κοστέλο, αποδίδοντάς την σιωπηρά στον Κούτσι. Όμως μας δείχνει επίσης, ότι ο τρόπος με τον οποίο η Κοστέλο καταλαβαίνει τη σχέση μας με τα ζώα, αφήνει στο σκοτάδι την απέραντη φρίκη αυτών που εμείς κάνουμε ο ένας στον άλλον —σαν να μη μπορεί κανείς να εστιάσει στο Ολοκαύτωμα ως εικόνα γι’ αυτό που κάνουμε στα ζώα χωρίς να χάσει την ικανότητα να βλέπει αυτό το ίδιο το Ολοκαύτωμα και αυτό που αποκαλύπτει για εμάς τους ίδιους. Υπάρχει λοιπόν εδώ ένα μέρος της δυσκολίας της πραγματικότητας, που η Κοστέλο δεν βλέπει: φαίνεται πως όσο εστιάζουμε την προσοχή μας σε μια δυσκολία, τόσο εμποδιζόμαστε να δούμε μια άλλη. Και υπάρχει ακόμα ένα σημαντικό θέμα στις διαλέξεις, το οποίο να μας διαφύγει όσο παραμένουμε στον τρόπο με τον οποίο η Κοστέλο καταλαβαίνει τα πράγματα: είναι η δυσκολία να εστιάσουμε σε μία δυσκολία της πραγματικότητας, στο βαθμό που κάθε τέτοια απόπειρα συμπλέκεται άρρηκτα με τις σχέσεις εξουσίας μεταξύ των ανθρώπων. Η Ελίζαμπεθ Κοστέλο αντιδρά στους ισχυρισμούς, ότι οι διατροφικοί περιορισμοί και τα επιχειρήματα υπέρ τους είναι ο τρόπος με τον οποίο μια ομάδα ανθρώπων διεκδικεί την ανωτερότητά του έναντι των υπόλοιπων. Όμως οι ίδιες οι διαλέξεις, μας αφήνουν με την εικόνα μιας πολυσύνθετης δυναμικής μέσα στην οικογένειά της, όπου η ευαισθησία των εγγονιών της απέναντι στα ζώα και στο να τρώμε μικρά ζωάκια, δεν μπορεί να διαχωριστεί από την πίκρα και τη μνησικακία που υπάρχει ανάμεσα στην ίδια και τη νύφη της.

Η Ελίζαμπεθ Κοστέλο λέει για τον Τεντ Χιούζ, ότι οι συγγραφείς μας λένε πολύ περισσότερα απ’ όσα συνειδητοποιούν. Γράφοντας για τον Βόλφγκανγκ Κέλερ, λέει ότι το βιβλίο που διαβάζουμε δεν είναι το βιβλίο που θεωρούσε ο ίδιος ότι έγραφε. Η Garber υποστηρίζει, πως αυτές οι δυο παρατηρήσεις μπορούν ν’ αποδοθούν στον ίδιο τον Κούτσι, όμως στη συνέχεια δεν προχωράει αυτή τη σκέψη της. Θα ήθελα να την ξαναπιάσω και να την προχωρήσω ως εξής: ο Κούτσι μας δίνει την εικόνα μιας βαθιάς ψυχικής αναταραχής και την τοποθετεί μέσα σ’ ένα περίπλοκο πλαίσιο. Δεν μπορεί να μας πει τι κατάφερε με αυτό, δεν το γνωρίζει. Η όποια ανταπόκρισή μας στις δυσκολίες των διαλέξεών του, τις δυσκολίες της πραγματικότητας, δεν είναι κάτι που μπορούν να επιβάλλουν οι ίδιες οι διαλέξεις. Κι αυτό εκφράζει από μόνο του ένα τρόπο κατανόησης του τι είδους ζώο είμαστε, καθώς και της ηθικής ζωής αυτού του ζώου.

3. ΠΑΡΑΚΑΜΨΗ

Πρότεινα ότι οι διαλέξεις του Κούτσι παρουσιάζουν ένα τρόπο κατανόησης του τι είδους ζώα είμαστε, μιας κατανόησης που μπορεί να είναι παρούσα μέσα στην ποίηση με την ευρεία έννοια του όρου. Υπάρχει επίσης η ιδέα, ότι μια κατανόηση του τι είδους ζώα είμαστε είναι παρούσα μέσα στην φιλοσοφία μόνο με ένα απομειωμένο και διαστρεβλωμένο τρόπο. Αποτελεί χαρακτηριστικό της φιλοσοφίας ότι αλλοιώνει τόσο τη δική μας πραγματικότητα όσο και την πραγματικότητα των άλλων, ειδικά εκείνων των «άλλων» που είναι ζώα. Αυτό λοιπόν που βλέπουμε στην αντίδραση της Gutmann και του Singer (και σε μικρότερο βαθμό της Doniger και της Smuts) απέναντι στις διαλέξεις του Κούτσι, είναι ότι τις τοποθετούν μέσα στο πλαίσιο της επιχειρηματολογίας γύρω από τα ηθικά ζητήματα. Χρειάζομαι ένα όρο για να περιγράψω αυτό που διακυβεύεται εδώ, και θα τον δανειστώ από το «Knowing and Acknowledging» του Στάνλεϊ Κάβελ.xxii Ο Κάβελ γράφει για τον φιλόσοφο, ο οποίος (όπως φανταζόμαστε) ξεκινάει από τη βαθιά συνειδητοποίηση κάποιου πράγματος τρομακτικού: ότι μπορεί να υποφέρω και κανείς να μη ξέρει, ούτε να νοιάζεται για τον πόνο μου· «κι ότι και οι άλλοι μπορεί να υποφέρουν κι εγώ να μην το ξέρω» (σ. 247). Όμως η κατανόηση του φιλοσόφου αποτελεί παράκαμψη: το ζήτημα παρακάμπτεται, διότι ο φιλόσοφος το σκέφτεται ή το ξανασκέφτεται στη γλώσσα του φιλοσοφικού σκεπτικισμού —και οι φιλοσοφικές απαντήσεις σε αυτό τον σκεπτικισμό, για παράδειγμα οι αποδείξεις ότι είναι προϊόν σύγχυσης, παρακάμπτουν ακόμα περισσότερο την αλήθεια που διακυβεύεται εδώ (σ. 260). Θα επιστρέψω αργότερα στις ιδέες του Κάβελ. Προς το παρόν χρειάζομαι την έννοια της παράκαμψης, προκειμένου να περιγράψω τι συμβαίνει όταν περνάμε από τη βαθιά συνειδητοποίηση (ή την προσπάθεια για μια βαθιά συνειδητοποίηση) μιας δυσκολίας της πραγματικότητας σε ένα υποτιθέμενα παραπλήσιο φιλοσοφικό ή ηθικό πρόβλημα.

Επιτρέψτε μου να επιστρέψω στο πρώτο παράδειγμά μου, το ποίημα του Τεντ Χιούζ. Αυτό που εκφράζεται εκεί, είναι η αίσθηση μιας δυσκολίας που μας σπρώχνει πέρα από αυτό που μπορούμε να σκεφτούμε. Αν προσπαθήσουμε να τη σκεφτούμε, αισθανόμαστε τη σκέψη να παραπαίει. Οι έννοιές μας, η συνηθισμένη ζωή μας με τις έννοιές μας, παρακάμπτουν αυτή τη δυσκολία σαν να μην υπάρχει: αν προσπαθήσουμε να τη δούμε κατάματα, η δυσκολία αυτή μας εξοστρακίζει από τη ζωή, είναι θανάσιμα παγερή. Πώς λοιπόν μπορούμε να περιγράψουμε τη φιλοσοφική παράκαμψη μιας δυσκολίας της πραγματικότητας όπως τη βλέπουμε στην Gutmann και τον Singer; Έχω κυρίως κατά νου ότι είδαν στον Κούτσι μια επιχειρηματολογία γύρω από ένα ηθικό ζήτημα: το πώς θα έπρεπε να μεταχειριζόμαστε τα ζώα. Θα πρέπει να τα τρώμε; Θα πρέπει να τους αναγνωρίσουμε δικαιώματα; κ.λπ. Αυτό, η φιλοσοφία ξέρει να το κάνει καλά. Είναι πολύ δύσκολο, σύμφωνοι, αλλά γι’ αυτό υπάρχουν τα πανεπιστημιακά τμήματα φιλοσοφίας: για να μας μάθουν πώς να συζητάμε δύσκολα προβλήματα, πώς στήνεται μια καλή επιχειρηματολογία και τι αλλοιώνεται από το συναίσθημα όταν λέμε πράγματα χωρίς να θεμελιώνουμε γερά. Αυτό λοιπόν που ήθελα να πω δανειζόμενη τον όρο «παράκαμψη» από τον Κάβελ, είναι ότι το δύσκολο εδώ, στη φιλοσοφική επιχειρηματολογία, δεν είναι η συνειδητοποίηση ή η προσπάθεια συνειδητοποίησης μιας δυσκολίας της πραγματικότητας. Σε αυτή την περίπτωση, η δυσκολία βρίσκεται στην έκδηλη αντίσταση της πραγματικότητας απέναντι στον συνηθισμένο τρόπο ζωής μας και τους συνηθισμένους τρόπους, με τους οποίους σκεφτόμαστε. Συνειδητοποίηση της δυσκολίας σημαίνει να νιώθεις ότι έχει κλονιστεί ο τρόπος σκέψης σου, ο τρόπος με τον οποίο υποτίθεται ότι πρέπει να σκέφτεσαι, ή να έχεις το αίσθημα της αδυναμίας της σκέψης να χωρέσει αυτό που προσπαθεί να σκεφτεί. Μια τέτοια συνειδητοποίηση μπορεί να επιφέρει την άκρα απομόνωση, που αισθάνονται άνθρωποι όπως η Ελίζαμπεθ Κοστέλο. Ας θυμηθούμε εδώ που αναφέρεται στο σώμα της σαν ένα πληγωμένο σώμα: αισθάνεται τη μοναξιά της στο ίδιο της το σώμα, όπως ο αφηγητής στο ποίημα του Χιούζ αισθάνεται σαν ένα σώμα εκτοπισμένο από τη φωτογραφία. Οι διαλέξεις του Κούτσι μας ζητούν να κατοικήσουμε ένα σώμα.xxiii Όμως, όπως ακριβώς όταν θεωρούμε τι είναι ο θάνατος για ένα ζώο, μπορεί να αρνηθούμε την ικανότητά μας να κατοικήσουμε το σώμα του με τη φαντασία μας xxiv, έτσι μπορεί επίσης, καθώς διαβάζουμε τις διαλέξεις, να αρνηθούμε την ικανότητά μας να κατοικήσουμε με τη φαντασία μας το σώμα αυτής της γυναίκας, η οποία έρχεται αντιμέτωπη, ή προσπαθεί να έρθει αντιμέτωπη, με τη δυσκολία αυτού που κάνουμε στα ζώα. Η παράκαμψη της δυσκολίας μέσω της συζήτησης ενός ηθικού προβλήματος, είναι μια παράκαμψη που μετατρέπει τα ίδια μας τα σώματα σε απλά γεγονότα —γεγονότα που μπορούμε ή όχι να κρίνουμε πως έχουν νόημα από ηθικής άποψης για τον άλφα ή βήτα λόγο, ανάλογα με το ιδιαίτερο ηθικό ζήτημα που έχουμε κατά νου (για παράδειγμα, θα μπορούσε να θεωρηθεί ότι η ευαισθησία μας φανερώνει πως έχουμε «ηθική υπόσταση»).

Σας προσκαλώ λοιπόν εδώ, να σκεφτούμε τι θα σήμαινε να μην «παρακάμπτουμε» το ότι κατοικούμε ένα σώμα (το δικό μας, ή κάποιο άλλο που φανταζόμαστε) όταν ερχόμαστε σ’ επαφή με μια δυσκολία της πραγματικότητας. Αυτό που λέω, είναι πιθανό να δίνει την εντύπωση πως η φιλοσοφία παρακάμπτει αναπόφευκτα το είδος δυσκολίας που εξετάζω, (δηλαδή) ότι η φιλοσοφία δεν ξέρει πώς να κατοικήσει ένα σώμα (δεν ξέρει να κοιτάξει ένα πληγωμένο σώμα παρά μόνο σαν γεγονός). Θα επανέλθω αργότερα σε αυτό το ζήτημα, και στον Κούτσι, σχετικά με το πώς φαντάζεται κανείς τον ίδιο του το θάνατο και πώς είναι μια αυθεντικά ένσαρκη γνώση της εκμηδένισής μας. Διότι εδώ βρίσκεται ένα ακόμα σημαντικό σημείο των διαλέξεων, που δεν αναφέρθηκε από κανένα σχολιαστή.

4. ΟΜΟΡΦΙΑ ΚΑΙ ΚΑΛΟΣΥΝΗ, ΚΑΙ ΠΡΟΚΛΗΣΗ

Είπα αρχικά ότι θα με απασχολήσει ένα ευρύ φάσμα φαινομένων και μέχρι στιγμής δεν έχω δώσει παρά δυο παραδείγματα, που από μόνα τους δεν μπορούν να εκπροσωπήσουν επαρκώς αυτό το φάσμα. Θα αναφέρω λοιπόν με συντομία μερικά άλλα παραδείγματα, ώστε να καλύψω εν μέρει αυτή την έλλειψη.

Το πρώτο παράδειγμά μου ήταν ένα ποίημα πάνω στη ζωή και το θάνατο. Το δεύτερο αφορούσε τη φρίκη αυτού που κάνουμε στα ζώα. Όμως σε αυτό που ονομάζω «δυσκολία της πραγματικότητας» συμπεριλαμβάνω και πράγματα, που είναι εντελώς διαφορετικά. Παραδείγματα καλοσύνης ή ομορφιάς, που κι αυτά μπορούν να μας κλονίσουν. Θέλω να πω, ότι μπορούν να μας δώσουν την αίσθηση ότι αυτό δεν είναι δυνατό να υπάρχει, ότι δεν μπορούμε να το χωρέσουμε σε αυτό που θεωρούμε πως είναι ο κόσμος. Είναι εντελώς ανεξήγητο ότι υπάρχει, και όμως υπάρχει. Πρόκειται γι’ αυτό που λέει ο Czeslaw Milosz για την ομορφιά: «Δεν θα μπορούσε να υπάρξει. Δεν υπάρχει κανένας λόγος να υπάρχει, ούτε κι επιχείρημα εναντίον της ύπαρξής της. Κι όμως, χωρίς καμιά αμφιβολία υπάρχει …». Και γράφει για το μυστήριο που μοιάζει να είναι παρόν στην αρχιτεκτονική ενός δέντρου, στη «λεπτότητα μιας στήλης σκεπασμένης με πρασινάδα», ή «στο κελάϊδισμα των πουλιών, που καλωσορίζουν το ξημέρωμα έξω απ’ το παράθυρο». Πώς μπόρεσε να υπάρξει αυτή η ομορφιά; — Στην περίπτωση της σχέσης μας με τα ζώα, μια αίσθηση της δυσκολίας της πραγματικότητας μπορεί να εμπλέκει όχι μόνο τον τρόμο που νιώθει η Ελίζαμπεθ Κοστέλο στις διαλέξεις του Κούτσι, αλλά εξίσου και μια αίσθηση κατάπληξης και ακατανόητου μπροστά στο γεγονός ότι υπάρχουν πλάσματα που μας μοιάζουν τόσο πολύ και συνάμα τόσο λίγο, πλάσματα τόσο εκπληκτικά ικανά να είναι σύντροφοί μας και την ίδια στιγμή τόσο απόμακρα. Το αίσθημα ότι είναι αδύνατο να τα τρώμε, συμπορεύεται με το καθηλωτικά παράδοξο αίσθημα ότι μοιραζόμαστε τόσα μαζί τους κι όμως ταυτόχρονα δεν μοιραζόμαστε τίποτα· ότι μπορούν να εκδηλώσουν μια ασύγκριτη λεπτότητα και ομορφιά, και συνάμα μια τρομακτική σκληρότητα· ότι κάποια από αυτά ζουν μια ζωή τόσο ξένη προς εμάς ή τόσο απεχθή, που ταράζει το μυαλό μας. Θα επιστρέψω αργότερα στις παρατηρήσεις του Κάβελ πάνω στην ανθρώπινη χωριστότητα, που «στρέφεται κι αυτή προς το μεγαλείο και προς τη φρίκη, αναμιγνύοντας την ομορφιά με την ασχήμια»xxv· όμως αυτές οι λέξεις, τις οποίες χρησιμοποιεί για να μας βοηθήσει να αισθανθούμε το χαρακτήρα της ανθρώπινης χωριστότητας, μοιάζουν πάρα πολύ με τις λέξεις που με τις οποίες θα μπορούσαμε να εκφράσουμε τον εκπληκτικό χαρακτήρα της ζωής των ζώων στη σχέση της με τη δική μας.

Στην αυτοβιογραφία της με τίτλο Still Alive: A Holocaust Girlhood Remembered, η Ruth Klüger περιγράφει την κατάπληξή της και το δέος που ένιωσε όταν μια νεαρή κοπέλα στο Άουσβιτς την ενθάρρυνε, αυτήν, ένα τρομοκρατημένο κοριτσάκι, να πει ψέματα για να σώσει τη ζωή της —και στη συνέχεια την υπερασπίστηκε, βοηθώντας την να γλυτώσει. Η Klüger λέει, πως αφηγείται έκπληκτη αυτή την ιστορία κι ότι δεν ξεπέρασε ποτέ την κατάπληξη που της προξένησε η πράξη εκείνης της κοπέλας, η «ασύγκριτη και ανεξήγητη» καλοσύνη που την άγγιξε τη μέρα εκείνη (σ. 103-109). Συζητώντας το ποίημα του Τεντ Χιούζ, είπα πως δεν θα έπρεπε να νομίσουμε πως η φωτογραφία και αυτό που δείχνει μπορούν να ταράξουν τον καθένα. Οι άνθρωποι ήταν ζωντανοί και τώρα πέθαναν, πού είναι το πρόβλημα; Η Klüger λέει πως όταν αφηγείται έκπληκτη την ιστορία της,

«υπάρχουν άνθρωποι που παραξενεύονται με την κατάπληξή μου. Εντάξει, λένε, κάποιοι άνθρωποι είναι αλτρουιστές. Πού είναι το παράξενο; Προς τι η κατάπληξη; Η νεαρή γυναίκα που σε βοήθησε ήταν τέτοιος άνθρωπος».

Εδώ, όπως και στην περίπτωση του ποιήματος του Χιούζ, αυτό που σε κάποιους μπορεί να φανεί ακατανόητο και να τους καταπλήξει —δηλαδή ότι πρόκειται για κάτι που δεν κολλάει με τον κόσμο όπως τον καταλαβαίνουμε—, κάποιους άλλους μπορεί να μην τους εκπλήσσει καθόλου. Η Klüger ζητάει από τους αναγνώστες της να μη κοιτάξουν απλώς τη σκηνή, αλλά να την ακούσουν και να μην αμφισβητήσουν αυτό που συνέβη, να μην «το απορροφήσουν» καθώς τους το αφηγείται (σ. 108-109). Ζητάει ένα είδος φαντασίας, η οποία μπορεί να κατοικήσει τη δική της αδιάκοπη κατάπληξη. Η «αμφισβήτηση» που μας ζητάει ν’ αποφύγουμε, θα σήμαινε μια αποστασιοποίηση από την ιστορία της, μια τακτοποίηση με τον ένα ή τον άλλο τρόπο αυτού που συνέβη, μια παράκαμψη της αλήθειας.

(Σε μια συζήτηση για τις έννοιες του θαύματος, o R.F. Holland παρουσιάζει μια από αυτές ως την καταγραφή ενός συμβάντος, που είναι εμπειρικά βέβαιο και την ίδια στιγμή εννοιολογικά αδύνατο. Η παραβολή της Καινής Διαθήκης όπου το νερό μεταβάλλεται σε κρασί, είναι «εξιστόρηση ενός πράγματος που εμπειρικά θα μπορούσε να συμβεί και ταυτόχρονα αφήγηση ενός πράγματος που εννοιολογικά είναι αδύνατο». Κατά τον Holland, μια αφήγηση είναι εξιστόρηση ενός θαύματος μόνο όταν είναι και τα δυο ταυτόχρονα. Αυτό που εξιστορεί είναι κάτι που μας είναι αδύνατο να διανοηθούμε, κι όμως συνέβη. Η Klüger, εξιστορώντας μας αυτό που της συνέβη, το περιγράφει σαν μια πράξη χάριτος. Δεν θέλω από την πλευρά μου να πω, ότι πρόκειται για ένα θαύμα με την έννοια του Holland. Θέλω ωστόσο να συνδέσω την κατάπληξη και το δέος που εκφράζει η Klüger, με τα αντίστοιχα συναισθήματα που θα μπορούσαμε να νιώσουμε μπροστά σ’ ένα θαύμα όπως το εννοεί ο Holland, καθώς και με την κατάπληξη μπροστά στην ύπαρξη της ομορφιάς, για την οποία μιλάει ο Milosz.)

Στην εισαγωγή της στο Oxford Book of English Short Stories, η A.S. Byatt περιγράφει την ιστορία της Mary Mann με τίτλο «Little Brother», σαν μια «απλή, σύντομη, ξεκάθαρη και τρομακτική ιστορία». Η αφήγηση της Mann «σκανδαλίζει την ηθική και προκαλεί την ανεπάρκειά της». Η Byatt σταματάει εκεί. Έτσι, δεν είναι σαφές τι εννοεί όταν μιλάει για ένα αφήγημα που προκαλεί την ανεπάρκεια της ηθικής, και πώς αυτό συνδέεται με τ’ ότι πρόκειται για μια ιστορία τρομακτική (δυο φτωχά παιδιά, που δεν έχουν παιχνίδια, διασκεδάζουν παίζοντας με το πτώμα του αδελφού τους που γεννήθηκε νεκρός. Το παγωμένο κορμάκι του είναι η μόνη κούκλα που είχαν ποτέ τους. Η αφηγήτρια λέει στη μητέρα ότι πρόκειται για βεβήλωση, αλλά η τελική λέξη αφήνεται για τη μητέρα.) Η αφήγηση, όταν την αισθανθούμε βαθιά και πλήρως, μάς εξοστρακίζει από αυτό που συνήθως αισθανόμαστε ως ηθικό βίο, από το συναίσθημα ότι μπορούμε να καταλάβουμε και να σκεφτούμε ένα ηθικό κόσμο. Εδώ, η ηθική σκέψη δεν έχει τόπο να πιαστεί. Ο τρομακτικός χαρακτήρας αυτού που συμβαίνει, δεν διαχωρίζεται από την τρομερή αντίσταση της πραγματικότητας αυτού που αφηγείται η ιστορία απέναντι στην ηθική σκέψη. (Μια ιστορία που βρίσκω παρόμοια σε ό,τι αφορά την «πρόκληση» στην ηθική και την ανεπάρκειά της, είναι το Pearls and Swine του Leonard Woolf. Σε ένα επίπεδο, το αφήγημα είναι μια κριτική στο ρατσισμό και την αποικιοκρατία. Ωστόσο, είναι ταυτόχρονα μια τρομακτική ιστορία που, εάν την αισθανθούμε βαθιά, μας εξοστρακίζει από αυτό που αντιλαμβανόμαστε συνήθως ως ηθικό βίο.) Θα ήθελα και πάλι να επισημάνω εδώ, ότι το συναίσθημα της αντίστασης αυτής ή της άλλης πραγματικότητας στην ηθική σκέψη μας, δεν είναι κάτι που μπορούν οι πάντες να αναγνωρίσουν.

5. ΠΩΣ ΓΙΝΕΤΑΙ ΚΑΝΕΙΣ ΠΕΤΡΑ

Επιστροφή και πάλι στο ποίημα του Χιούζ: Οι αντιφατικές κι αιώνιες φρίκες εξοστρακίζουν το σώμα από το παρόν του και τη θέρμη του. Βλέποντάς τις, βιώνει κανείς το θάνατο, νιώθει να μεταμορφώνεται σε πέτρα. Η απώλεια του παρόντος και της θέρμης, η μεταμόρφωση σε κάτι το μόνιμο, σκληρό και ψυχρό, είναι μια κεντρική εικόνα στην προσέγγιση του Κάβελ στον σκεπτικισμό και τη γνώση στο Χειμωνιάτικο Παραμύθι και στον Οθέλο του Σαίξπηρ.xxvi Σχετικά με το Χειμωνιάτικο Παραμύθι, λέει ότι μπορούμε να κατανοήσουμε τη μοίρα της Ερμιόνης να μεταμορφωθεί σε πέτρα, αν δούμε ότι της συμβαίνει αυτό που κατά κάποιο τρόπο συνέβη στον Λεόντιο. Η αποτυχία ή η ανικανότητα του Λεόντιου να την αναγνωρίσει, την κάνει πέτρα. «Ως εκ τούτου», λέει ο Κάβελ, το ίδιο κάνει κι ο Λεόντιος στον εαυτό του. «Μπορούμε να το δούμε σαν μια προβολή της δικής του παραλυσίας, του γεγονότος ότι είναι ο ίδιος ένας ζωντανός νεκρός» (σ. 481). Και ο Κάβελ ρωτάει, για ποιο λόγο ήταν αυτή η μοίρα του Λεόντιου. Στην ανάγνωσή του συνδέει τα δυο θεατρικά έργα μ’ ένα λογοπαίγνιο: και στα δυο, «η συνέπεια της άρνησης του ανθρώπου να γνωρίσει τον αγαπημένο του, είναι η εικόνα της πέτρας»: η πέτρα σαν μια εικόνα της φαντασίας των ηρώων και το πέτρωμα σαν κάτι που ξεπερνάει τη φαντασία. Ο Οθέλος φαντάζεται το δέρμα της Δεισδαιμόνας «λείο σαν τον αλάβαστρο» (σ. 481-2). Τη φαντάζεται σαν πέτρα, λέει πως η καρδιά της είναι πέτρα. Όμως, η «πέτρινη καρδιά στο αλαβάστρινο σώμα της» είναι αποκύημα της φαντασίας του Οθέλου. Τα «πέτρινα λόγια» του προβάλλουν πάνω της αυτό που συνέβη στον ίδιο, το πέτρωμα της καρδιάς του (σ. 492). Αυτό συμβαίνει στον Οθέλο επειδή δεν ανέχεται την ύπαρξη της Δεισδαιμόνας, δεν ανέχεται τ’ ότι είναι ένα πλάσμα χωριστό από αυτόν. Αυτό, λέει ο Κάβελ, βασανίζει τον Οθέλο: «Αυτό που τον βασανίζει είναι ότι διαισθάνεται την ύπαρξη του άλλου, άρα και τη δική του ύπαρξη, σαν μια ύπαρξη εξαρτώμενη και αποσπασματική» (σ. 493). Η χωριστότητα μπορεί να βιωθεί σαν τρόμοςxxvii: αυτό κάνει τον Οθέλο να χάνεται «αβοήθητος».

Σε πολλά γραπτά του ο Κάβελ προσδιόρισε συνδέσεις και σχέσεις ανάμεσα σε πολυποίκιλες μορφές με τις οποίες συλλαμβάνουμε, ή προσπαθούμε να συλλάβουμε, ή αντιστεκόμαστε στο να συλλάβουμε εκείνη τη δυσκολία της πραγματικότητας την οποία τις περισσότερες φορές αναφέρει ως χωριστότητα, και στον σκεπτικισμό: στον ίδιο τον σκεπτικισμό ως μια παρουσία μέσα στη ζωή μας και συνάμα, διανοητικοποιημένο, ως ένα κεντρικό κομμάτι της φιλοσοφικής παράδοσης. Η κατεύθυνση που πήραν από νωρίς οι σκέψεις του πάνω σε αυτά τα ζητήματα, φαίνονται στη διατύπωση που έκανε μιας μορφής ενός «συμπεράσματος», στο οποίο έβλεπε να καταλήγουν: «Ο σκεπτικισμός αναφορικά με το νου των άλλωνxxviii δεν είναι σκεπτικισμός, αλλά τραγωδία».xxix Νωρίτερα ακόμα, στο «Knowing and Acknowledging» (1969), καταπιάστηκε ιδιαίτερα με αυτό που θεώρησε άστοχο στην απάντηση του Βιτγκενστάιν προς τον σκεπτικισμό —δηλαδή, ακριβέστερα, στην απάντηση βιτγκενσταϊνικών όπως ο Norman Malcolm και ο John Cook, όχι του ίδιου του Βιτγκενστάιν. Ο Malcolm και ο Cook είχαν θεωρήσει, ότι ο σκεπτικιστής του νου των άλλων είναι σε σύγχυση σχετικά με αυτό που μπορεί να ειπωθεί μέσα στο γλωσσικό παιχνίδι όπου μιλάμε για τις δικές μας αισθήσεις και για τις αισθήσεις των άλλων, στο οποίο εκφράζουμε τα συναισθήματά μας και ίσως μιλάμε για τα συναισθήματα των άλλων, αυτά για τα οποία αμφιβάλλουμε και αυτά για τα οποία είμαστε βέβαιοι. Πράγματι, ο Cook (Wittgenstein on Privacy, 1965) άσκησε την εξής κριτική στην ιδέα, ότι ένα από τα όριά μας είναι πως δεν μπορούμε να αισθανθούμε αυτό που αισθάνεται ένα άλλο πρόσωπο, πως δεν μπορούμε να έχουμε το ίδιο αίσθημα με αυτό: αυτή η ιδέα (είπε) αντανακλά την πεποίθηση, ότι δεν έχουμε πρόσβαση στο συναίσθημα του άλλου όπως δεν έχουμε πρόσβαση σ’ ένα λουλούδι του κήπου, που βρίσκεται πίσω από ένα τοίχο πάνω από τον οποίο δεν μπορούμε να δούμε. Αυτό στο οποίο ασκούσε κριτική ο Cook, ήταν η ιδέα ότι δεν μπορώ ποτέ να βρεθώ στην κατάλληλη θέση σε σχέση με τον πόνο του άλλου, δηλαδή στη θέση στην οποία βρίσκεται αυτός ο ίδιος και η οποία είναι η αποφασιστική θέση. Η επιχειρηματολογία του ήταν μια προσπάθεια να δείξει πως, αυτό που ο σκεπτικιστής θεωρεί ως κάτι που ξεπερνάει τις ικανότητές μας, στην πραγματικότητα δεν είναι παρά μια διαφορά μεταξύ δυο γλωσσικών παιχνιδιών: στο γλωσσικό παιχνίδι του πόνου δεν υπάρχει καθόλου κάτι σαν η θέση στην οποία ο ένας έχει αυτό ακριβώς που έχει ο άλλος. Δεν είμαστε «ανίκανοι» να βρεθούμε σε αυτή τη θέση αφού μια τέτοια θέση απλώς δεν υφίσταται. Επομένως, η επιχειρηματολογία του Cook είχε στόχο να καταδείξει τη σύγχυση, που υπάρχει στην άποψη του σκεπτικιστή. Η απάντηση του Κάβελ ήταν εκπληκτική. Τοποθέτησε την επιχειρηματολογία του Cook στην κατάσταση από την οποία μιλάει ο σκεπτικιστής και μας έβαλε να φανταστούμε αυτή την κατάσταση και τις πιέσεις που ασκούνται πάνω στις λέξεις. Μας έδειξε λοιπόν τι μπορεί να προκύψει μέσα στην εμπειρία της απόστασης από αυτό που αισθάνονται οι άλλοι. Όταν βάζουμε, ή προσπαθούμε να βάλουμε αυτή την εμπειρία σε λέξεις, οι λέξεις δεν επαρκούν, δεν μπορούν να κάνουν αυτό που προσπαθούμε να τις βάλουμε να κάνουν. Οι λέξεις δίνουν την εντύπωση ότι είμαι απλώς ανίκανος να κοιτάξω πάνω από τον τοίχο, ένα τοίχο που με χωρίζει από αυτό που θέλω τόσο πολύ να δω. Όμως, το γεγονός ότι οι λέξεις είναι εμφανώς πολύ αδύναμες για να κάνουν αυτό που τους ζητάω, δεν σημαίνει πως αποδείξαμε ότι αυτή εδώ η εμπειρία αδυναμίας έχει να κάνει με κάποιο γραμματικό σφάλμα. Γιατί λοιπόν καταφεύγω στις λέξεις, αφού οι λέξεις μοιάζουν ανίκανες να κάνουν αυτό που τους ζητώ; Ο Κάβελ λέει: «… Ξεχειλίζω από αυτό το συναίσθημα —ας το πούμε της χωριστότητάς μας— και θέλω να το αισθανθείτε κι εσείς. Γι’ αυτό του δίνω μια φωνή. Και τότε η αδυναμία μου παρουσιάζεται σαν άγνοια —μια μεταφυσική περατότητα παρουσιάζεται σαν μια νοητική έλλειψη» (στο ίδιο, σ. 263). Έτσι, η κριτική του στον Cook παίρνει την εξής μορφή: μας επιτρέπει να ακούσουμε διαφορετικά την ίδια τη φωνή του Cook. Όταν ο Cook, απορρίπτοντας την ιδέα του σκεπτικιστή, την χαρακτηρίζει «εγγενώς συγκεχυμένη», ο Κάβελ μας οδηγεί να ακούσουμε τη φωνή του σαν μια «διορθωτική» απάντηση στη φωνή του φιλοσοφικού σκεπτικισμού.xxx Όταν είπα πως η απάντηση του Κάβελ ήταν εκπληκτική, εννοούσα ότι μας δίδαξε ένα τρόπο για ν’ ακούσουμε τόσο τον Cook όσο και τον σκεπτικιστή, ένα τρόπο για ν’ ακούσουμε αυτές τις φωνές, ξανατοποθετώντας τις στην κατάσταση μέσα από την οποία η ανθρωπιά του άλλου μοιάζει απροσπέλαστη, δείχνοντάς μας ταυτόχρονα από πού και με ποιο τρόπο πρέπει να ξεκινάει η φιλοσοφία. — Κι αυτό μας ξαναγυρίζει το θέμα της παράκαμψης.

Στο τρίτο μέρος παρέθεσα, πώς περιγράφει ο Κάβελ τον τρόπο με τον οποίο μπορεί να ξεχειλίζουμε από την αίσθηση ότι είναι γεγονός αναπόφευκτο να μας διαφεύγει η οδύνη των άλλων και ότι είναι επίσης πιθανό να αγνοούν οι άλλοι τη δική μας οδύνη και να μη νοιάζονται γι’ αυτήν. Μπορεί να ξεχειλίζουμε από μια συναίσθηση αυτών των γεγονότων, της απόστασης ανάμεσά μας, και να παρακάμπτουμε αυτή τη συναίσθηση, να παρακάμπτουμε το ίδιο το πρόβλημα μέσω των διαφόρων μορφών του φιλοσοφικού σκεπτικισμού. Παρέθεσα επίσης την παρατήρηση του Κάβελ για την αντισκεπτικιστική απάντηση ως μια επιπλέον παράκαμψη, μια παράκαμψη που αγνοεί τη θεμελιώδη διαίσθηση του σκεπτικιστή (στο ίδιο, σ. 258-60), τη συναίσθησή του αναφορικά με τη θέση του άλλου σε σχέση με το δικό του πόνο και τον τρόπο με τον οποίο τη φωτίζει. Η εικόνα της παράκαμψης υπονοείται και στα μετέπειτα γραπτά του Κάβελ, όταν περιγράφει τη δυσκολία της φιλοσοφίας ως την ανικανότητα να βρει μια οδό και να παραμείνει σε αυτήν (New Yet Unapproachable America, 1989, σ. 37). Διότι εδώ μπορούμε να δούμε την παράκαμψη ως παρέκκλιση από μια οδό, την οποία πρέπει να βρούμε για να μείνουμε σε αυτήν, αλλά και ως ένα τρόπο για ν’ αποφύγουμε να δούμε και να συνειδητοποιήσουμε τη δυνατότητα, από την οποία πηγάζει αυτό που βασανίζει τον σκεπτικιστή. Έτσι, αυτό που βλέπει ο σκεπτικιστής στην ανθρώπινη κατάσταση, αυτό που αναστατώνει το λογικό του, μετατρέπεται σε μια διανοητική δυσκολία και αντιμετωπίζεται ως τέτοια (The Claim of Reason, σ. 493). Θα επιστρέψω σε αυτό, αλλά θέλω πρώτα να δείξω ορισμένες επιπλέον συνδέσεις με τις διαλέξεις του Κούτσι και το ποίημα του Χιούζ.

6. ΔΙΟΡΘΩΣΗ ΚΑΙ ΕΚΘΕΣΗ

Στη δεύτερη διάλεξη του Κούτσι βρίσκουμε την αντίδραση ενός φανταστικού φιλόσοφου, του Τόμας Ο’ Χερν, στις ιδέες της Ελίζαμπεθ Κοστέλο (σ. 59-65). Πρόκειται για μια υπόρρητη απάντηση και σε ορισμένα από τα επιχειρήματα υπέρ των δικαιωμάτων των ζώων, που εκφράζουν φιλόσοφοι όπως ο Singer και ο Tom Reagan. Όμως εδώ θέλω να εξετάσω την απάντηση ενός πραγματικού φιλοσόφου, του Michael Leahy, η οποία μοιάζει αρκετά με αυτήν του Ο’ Χερν, αλλά μας επιτρέπει να δούμε πιο εύκολα τις συνδέσεις με τη σκέψη του Κάβελ. Η επιχειρηματολογία του Leahy έχει δυο μέρη. Καταρχήν προσπαθεί να προσδιορίσει το γλωσσικό παιχνίδι, μέσα στο οποίο μιλάμε για τα ζώα, τις οδύνες τους, τις επιθυμίες τους, κ.ο.κ. xxxi Το επιχείρημά του είναι, ότι οι υποστηρικτές της απελευθέρωσης των ζώων αποτυχαίνουν χαρακτηριστικά να αναγνωρίσουν, ότι το γλωσσικό παιχνίδι στο οποίο μιλάμε για τη νοητική ζωή των ζώων, ενός σκύλου που φοβάται κάτι ή ενός χιμπαντζή που νομίζει αυτό ή εκείνο, είναι «ζωτικά διαφορετικό» από το γλωσσικό παιχνίδι, στο οποίο εφαρμόζουμε τους ίδιους αυτούς όρους στα ανθρώπινα όντα (σ. 138-9). Σε αυτή τη θέση στηρίζεται ο Leahy όταν λέει —κι εδώ εντοπίζεται το δεύτερο μέρος του επιχειρήματός του συνολικά—, ότι «τα κριτήρια, με τα οποία κρίνουμε τι είναι η άνευ λόγου οδύνη, τα υπαγορεύουν» οι πρακτικές μέσα στις οποίες χρησιμοποιούμε τα ζώα με διάφορους τρόπους (σαν συντρόφους, σαν τροφή, σαν πειραματόζωα, για τη γούνα τους, κ.ο.κ.). Επομένως, τα δυο μέρη της επιχειρηματολογίας του επιζητούν να ανταπαντήσουν στα επιχειρήματα υπέρ της απελευθέρωσης των ζώων. Η απάντηση του Leahy στους «απελευθερωτές» δεν διαφέρει πολύ από την απάντηση του Cook στο σκεπτικισμό αναφορικά με το νου των άλλων. Όπως ο Cook, έτσι και αυτός θεωρεί πως η ύστατη πηγή της σύγχυσης, την οποία θέλει να διαγνώσει, βρίσκεται στην αποτυχία να αναγνωριστεί η διαφορά μεταξύ δυο διαφορετικών γλωσσικών παιχνιδιών. Υπάρχουν αρκετές ερωτήσεις που θα μπορούσαν να τεθούν σχετικά με το πώς συνδέονται μεταξύ τους τα δυο μέρη της επιχειρηματολογίας του, και σχετικά με το αν η αναγνώριση αυτής της διαφοράς θα έχει πράγματι τις πρακτικές συνέπειες που θεωρεί ο Leahy ότι έχει. xxxii Όμως δεν είναι αυτό που με απασχολεί εδώ. Εκείνο που με ενδιαφέρει, είναι μάλλον η φωνή του Leahy και η σχέση της με την αντισκεπτικιστική φωνή, παραδείγματα της οποίας αποτελούν, στο «Knowing and Acknowledging» του Κάβελ, οι φωνές του Malcolm και του Cook.

Η περίπτωση του Κούτσι δεν είναι ένα ακριβές παράλληλο του Κάβελ, ούτε μπορούμε να θεωρήσουμε τις φιλοσοφικές διαμάχες για τα ζώα παράλληλες με τη διαμάχη για το σκεπτικισμό. xxxiii Όμως και στις δυο περιπτώσεις κοινή είναι η αποστροφή της καθημερινότητας, το συναίσθημα ότι εξοστρακιζόμαστε από τους συνηθισμένους τρόπους σκέψης μας και ότι μιλάμε μέσα από ένα βάσανο της πραγματικότητας. Και στις δυο περιπτώσεις, μπορεί να κανείς να θεωρήσει πως η αποστροφή εκφράζει αυτή ή την άλλη θέση μέσα σε μια διανοητικοποιημένη διαμάχη· και στις δυο περιπτώσεις, οι δυο αντιτιθέμενες πλευρές της διαμάχης μπορεί να έχουν πολύ περισσότερα κοινά απ’ όσα νομίζουν. Στις φωνές που ακούμε μέσα στη διαμάχη για τα δικαιώματα των ζώων, φωνές ανθρώπων όπως ο Singer από τη μια μεριά και ο Leahy ή το φανταστικό πρόσωπο του Ο’ Χερν από την άλλη, υπάρχει η κοινή επιθυμία ενός «επειδή»: επειδή τα ζώα είναι όντα αυτού του είδους, ή επειδή είναι όντα του άλλου είδους, ορίστε επομένως η θέση τους μέσα στην ηθική σκέψη μας. Αν ακούσουμε αυτές τις φωνές με τον τρόπο που μας δίδαξε ο Κάβελ, μπορούμε άραγε να διαπιστώσουμε σε αυτές μια μορφή σκεπτικισμού; Δηλαδή μια μορφή σκεπτικισμού απέναντι στην επιθυμία για κάτι καλύτερο από αυτό στο οποίο είμαστε καταδικασμένοι (ως το είδος ζώου που είμαστε); Αλλά για ποιο πράγμα μπορούμε να σκεφτούμε πως είμαστε «καταδικασμένοι»; Στο The Claim of Reason, όταν ο Κάβελ συζητάει την κατάστασή μας, χρησιμοποιεί τη λέξη «έκθεση»: να είμαι εκτεθειμένος, όπως συμβαίνει στην περίπτωση της «έννοιας που έχω για τον άλλον», σημαίνει πως δεν μου δίνεται καμιά βεβαιότητα για το πώς θα εφαρμόσω αυτή την έννοια. «Ο άλλος μπορεί να μην μου παρουσιαστεί με κανένα σημάδι, κανένα χαρακτηριστικό, πάνω στα οποία θα μπορούσα να εδράσω τη στάση μου» (σ. 433). Λέει πως, το να αποδεχτώ την έκθεσή μου στην περίπτωση της γνώσης των άλλων, «συνεπάγεται ότι αποδέχομαι την πιθανότητα αυτή η γνώση να εκμηδενιστεί, έστω κι αν πρέπει να υπάρχει»· συνεπάγεται ότι αποδέχομαι, πως μπορεί να μη βρίσκομαι σε αυτό που θεωρώ πως είναι η ιδεώδης θέση, αυτό που θέλω ή νομίζω ότι θέλω (σ. 439· βλ. επίσης σ. 454). Η «έκθεσή» μας στην περίπτωση των ζώων συνίσταται στο γεγονός ότι δεν υπάρχει τίποτε άλλο πέρα από τη δική μας ευθύνη να κάνουμε ό,τι καλύτερο μπορούμε. Δεν βρισκόμαστε, ούτε εδώ, στην ιδεώδη θέση. Θέλουμε να καταφέρναμε να δούμε ότι, με βάση αυτό που είναι τα ζώα καθώς και οι δικές μας ιδιότητες, η όποια ομοιότητά μας με αυτά (δεδομένων των «σημαδιών και χαρακτηριστικών» τους και των δικών μας), υπάρχουν γενικές αρχές, οι οποίες εδραιώνουν την ηθική σημασία της οδύνης τους σε σύγκριση με τη δική μας, των αναγκών τους σε σύγκριση με τις δικές μας, έτσι ώστε να μπορούμε στη συνέχεια ν’ αποφασίσουμε ποια μεταχείριση των ζώων είναι ηθικά δικαιολογημένη και ποια δεν είναι. Με άλλα λόγια, θα θέλαμε να μας είναι δεδομένη η παρουσία ή η απουσία μιας ηθικής κοινότητάς μας (ή αυτός ο βαθμός ή το είδος κοινότητας) με τα ζώα. Όμως είμαστε εκτεθειμένοι —δηλαδή έχουμε ριχτεί στην αναζήτηση κάποιου πράγματος με το οποίο θα καταφέρναμε να ζήσουμε, κι αυτό στην καλύτερη περίπτωση δεν είναι παρά κάτι σαν πικρός συμβιβασμός. Δεν υπάρχει παρά μόνο αυτό που κάνουμε την έκθεσή μας, κι αυτό το γεγονός αφήνει τεράστιο περιθώριο για παρασπονδίες και ψευτιές. Η έκθεση είναι ολοφάνερη στις διαλέξεις του Κούτσι, τη στιγμή όπου ρωτούν την Ελίζαμπεθ Κοστέλο αν η χορτοφαγία της πηγάζει από μια ηθική πεποίθηση κι εκείνη απαντά: «Πηγάζει από τον πόθο μου να σώσω την ψυχή μου», και προσθέτει πως φοράει δερμάτινα παπούτσια και βαστάει δερμάτινη τσάντα. xxxiv

Ο τίτλος αυτού του δοκιμίου είναι «Η δυσκολίας της πραγματικότητας και η δυσκολία της φιλοσοφίας», αλλά θα ήθελα να προσθέσω μια λέξη σε αυτόν: έκθεση. Το ποίημα του Τεντ Χιούζ μιλάει για μια μοναδική έκθεση, όμως η μοναδική έκθεση είναι η δική μας έκθεση καθώς ανακαλύπτουμε, ή καλούμαστε να ανακαλύψουμε, μέσα μας μια ανατριχιαστική επίγνωση του θανάτου και της ζωής ταυτόχρονα. Ίσως στο βάθος να βρίσκεται μια αναφορά στο ποίημα Exposure, του Wilfred Owen, όπου η αίσθηση της απόλυτης ανοησίας του πολέμου συνδέεται στενά με το θάνατο λόγω έκθεσης, της έκθεσης στο ψύχος που μεταμορφώνει τον άνθρωπο σ’ ένα παγωμένο στερεό. — Δεν έκανα τίποτα περισσότερο από το να ξύσω απλώς την επιφάνεια της ιδέας της έκθεσης, όπως τη χρησιμοποιεί ο Κάβελ. Όμως υπάρχουν αρκετά περισσότερα στην ιδέα των διαλέξεων του Κούτσι. Στην πρώτη διάλεξη, η Ελίζαμπεθ Κοστέλο μιλάει για τη δική της επίγνωση του θανάτου σε ένα απόσπασμα, όπου (μέσα στο παρόν συγκείμενο) μας οδηγεί στις «αντιφατικές κι αιώνιες φρίκες», για τις οποίες μιλά το ποίημα του Τεντ Χιούζ. «Για παράδειγμα», λέει, «κάποιες στιγμές ξέρω πώς είναι να είσαι ένα κουφάρι, κι αυτή η γνώση με ανατριχιάζει. Με γεμίζει με τρόμο και φεύγω τρέχοντας μακριά της, αρνούμαι να την αποδεχτώ». Και συνεχίζει λέγοντας, πως όλοι έχουμε τέτοιες στιγμές κι ότι η γνώση που έχουμε τότε, δεν είναι αφηρημένη αλλά ενσώματη. «Για μια σύντομη στιγμή είμαστε αυτή η γνώση. Ζούμε το αδύνατο: ζούμε ενώ έχουμε πεθάνει και γυρίζουμε να δούμε το θάνατό μας, όμως κοιτάμε πίσω όπως μόνο ένας πεθαμένος μπορεί να το κάνει». Κι αμέσως μετά, φέρνει όλη την αντίφαση, στο φως: «Αυτό που ξέρω, είναι αυτό που κανένα κουφάρι δεν μπορεί να γνωρίζει: ότι έχει σβήσει, ότι δεν γνωρίζει τίποτα κι ότι ποτέ πια δεν θα γνωρίσει τίποτε άλλο. Για μια στιγμή, πριν ολόκληρη η δομή της γνώσης μου καταρρεύσει από τον πανικό, είμαι ζωντανή μέσα σε αυτή την αντίφαση, νεκρή και ζωντανή την ίδια στιγμή» (σ. 32).

Η επίγνωση που έχει ο καθένας μας, ότι είμαστε ένα ζωντανό σώμα, ότι «ζούμε μέσα στον κόσμο», φέρει μαζί της την έκθεση στο ένσαρκο αίσθημα της τρωτότητάς μας απέναντι στο θάνατο, της καθαρά ζωώδους τρωτότητας, της τρωτότητας που μοιραζόμαστε με τα ζώα. Αυτή η τρωτότητα μπορεί να μας πανικοβάλλει. Και μόνο να την αναγνωρίσεις, πόσο μάλλον ως κοινή, πληγώνει. Όμως το να την αναγνωρίσεις ως μια τρωτότητα κοινή με τα άλλα ζώα, κι ενώ τους κάνουμε όσα τους κάνουμε, μπορεί όχι μόνο να σε πανικοβάλλει, αλλά και να σε απομονώσει, όπως συμβαίνει με την Ελίζαμπεθ Κοστέλο. Είναι άραγε δύσκολο να δούμε τώρα για ποιο λόγο δεν θα έπρεπε να προτιμήσουμε μια επιστροφή στη ηθική διαμάχη, όπου η ζωή κι ο θάνατος των ζώων υπεισέρχονται σαν γεγονότα, που τα βρίσκουμε σημαντικά με τον άλφα ή βήτα τρόπο, και όχι ως παρουσίες που μπορεί να κλονίσουν τη λογική μας;

7. Η ΔΥΣΚΟΛΙΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

Μπορεί να υπάρξει φιλοσοφία, που να μην παρακάμπτει αυτές τις πραγματικότητες;xxxv Αυτό το ερώτημα απασχολούσε έντονα τη Σιμόν Βέιλ. Γράφει:

Η ανθρώπινη σκέψη είναι ανίκανη ν’ αναγνωρίσει την πραγματικότητα της δυστυχίας. Εάν κάποιος αναγνωρίσει την πραγματικότητα της δυστυχίας, θα πρέπει να πει στον εαυτό του: «Ένα απλό παιχνίδι περιστάσεων που δεν ελέγχω, μπορεί να μου πάρει το οτιδήποτε οποιαδήποτε στιγμή, ακόμα και πράγματα τόσο πολύ δικά μου, ώστε να τα θεωρώ σαν να είναι ο ίδιος μου ο εαυτός. Δεν υπάρχει τίποτα δικό μου που να μη μπορώ να το χάσω. Ένα τυχαίο συμβάν μπορεί οποτεδήποτε να εκμηδενίσει αυτό που είμαι και να βάλει στη θέση του οτιδήποτε χυδαίο κι αξιοκαταφρόνητο. Να το σκεφτείς αυτό με όλη σου τη ψυχή σημαίνει να ζήσεις την εμπειρία του μηδενός» (Το πρόσωπο και το ιερό, εκδ. Πόλις, 2018, σ. 37).

Τα γραπτά της Βέιλ δείχνουν, πως έβλεπε τη δυσκολία αυτού που έκανε ως τη δυσκολία να παραμείνει σε μια τέτοια επίγνωση, να μη την παρακάμψει. Την αναφέρω ως παράδειγμα φιλοσόφου που την απασχόλησε το ζήτημα της παράκαμψης της πραγματικότητας, μιας φιλοσόφου όμως πολύ διαφορετικής από τον Κάβελ. Στις δυο παραγράφους με τις οποίες κλείνει το The Claim of Reason, ο Κάβελ μιλάει για τον Οθέλο και τη Δεισδαιμόνα που κείτονται νεκροί ο ένας πλάι στον άλλον.

Ένα άγαλμα, μια πέτρα, είναι κάτι που η ύπαρξή του προσφέρεται ολάνοικτη στη δοκιμασία του βλέμματος. Δεν συμβαίνει το ίδιο με το ανθρώπινο ον. Τα δυο νεκρά σώματα, που κείτονται μαζί, αποτελούν το έμβλημα αυτού του γεγονότος, που είναι η αλήθεια του σκεπτικισμού. Από αυτό τον άνδρα δεν έλλειψε η βεβαιότητα. Ήξερε τα πάντα, αλλά δεν μπόρεσε να τ’ αντέξει, να καθοδηγηθεί από αυτά που ήξερε. Ήταν πολύ το βάρος τους για να το σηκώσει ο νους του. Δεν ήταν πολύ λίγο. Οι διαφορές ανάμεσα στον Οθέλο και τη Δεισδαιμόνα όπου ο καθένας ήταν όλα όσα δεν ήταν ο άλλοςσυνθέτουν ένα σύμβολο της ανθρώπινης χωριστότητας, την οποία μπορεί κανείς ν’ αποδεχτεί και ν’ αναγνωρίσει, ή να την αρνηθεί. (σ. 496)

Ο Κάβελ στρέφεται προς το ακροατήριο: «Να ‘μαστε λοιπόν εδώ, εμείς που ξέρουμε πως εκείνοι «έφυγαν για την πυρά της κολάσεως». Ρωτάει: «Μπορεί άραγε η φιλοσοφία να τους ξαναπάρει από τα χέρια της ποίησης;» —και απαντά: «Σίγουρα όχι, για όσο καιρό θα συνεχίσει η φιλοσοφία ν’ απαιτεί (όπως έκανε εξαρχής) τον εξοστρακισμό της ποίησης από την Πολιτεία. Θα το μπορούσε ίσως, αν μπορούσε να γίνει η ίδια λογοτεχνία. Όμως μπορεί η φιλοσοφία να γίνει λογοτεχνία και ν’ αναγνωρίζει τον εαυτό της ως φιλοσοφία;».

Όσα ακολουθούν εδώ, δεν ισχυρίζομαι πως απαντούν σ’ αυτή την τελευταία ερώτηση· όμως την αφορούν.

Μοιάζει σαν ο Κάβελ να θεωρεί δεδομένο, ότι η λογοτεχνία μπορεί ν’ αποδεχτεί —κανένα πρόβλημα!— τις πραγματικότητες που αφήνει απ’ έξω η φιλοσοφία. Δεν το νομίζω, αλλά δεν θα το συζητήσω.xxxvi Αντί γι’ αυτό, θέλω να εξετάσω το ερώτημα του Κάβελ, αν η φιλοσοφία μπορεί να πάρει πίσω τον Οθέλο και τη Δεισδαιμόνα από τα χέρια της ποίησης. Κάτι τέτοιο θα σήμαινε να αποδεχτεί η φιλοσοφία την ανθρώπινη χωριστότητα, που «στρέφεται εξίσου προς το μεγαλείο και τη φρίκη, προς το πριν και το μετά, προς τη σάρκα και το αίμα». Αν η φιλοσοφία δεν τους πάρει πίσω από την ποίηση, αυτό σημαίνει ότι δεν σκύβει πάνω στις μορφές που παίρνει η έκθεσή μας στη χωριστότητα, αλλά τις παρακάμπτει. Αν όμως αυτό υποδηλώνει μια αντίληψη για τη δυσκολία της φιλοσοφίας, τη δυσκολία να παραμείνει στραμμένη προς το πριν και το μετά, προς τη σάρκα και το αίμα, προς τη ζωή των ζώων που είμαστε, πώς σχετίζεται με όσα λέει ο Κάβελ αλλού για τη δυσκολία της φιλοσοφίας;

Στις «Notes and Afterthoughts on the Opening of Wittgenstein’s Investigations», ο Κάβελ λέει πως, κατά τον Βιτγκενστάιν, το μέσον της φιλοσοφίας είναι «να αποδεικνύει, ή να δείχνει, το προφανές». Στη συνέχεια ρωτάει, πώς είναι δυνατό να μη βλέπουμε το προφανές. Γιατί είναι τόσο δύσκολο να δούμε το προφανές; — και λέει ότι αυτό έχει να κάνει με τη δυσκολία της φιλοσοφίας (σ. 271-2). Αυτό το ερώτημα είναι παρόν και στους στοχασμούς του γύρω από το στόχο του Βιτγκενστάιν να επαναφέρει τις λέξεις από τη μεταφυσική χρήση τους στην καθημερινή τους χρήση. Ποια λοιπόν μπορεί να είναι η δυσκολία σε αυτό; Τι είναι το καθημερινό, αν είναι τόσο πολύ δύσκολο να το συλλάβουμε; Στο κέντρο της καθημερινότητας βρίσκονται οι διάφορες μορφές και ποικιλίες αποστροφής απέναντι στα γλωσσικά παιχνίδια μας, και η απόσταση από αυτά, η δυνατότητα να συγκλονιστούμε από αυτό που παραμένει κρυμμένο, από τη χωριστότητα, από την ετερότητα των άλλων (Κάβελ, «Declining Decline», στο This New Yet Unapproachable America: Lectures after Emerson after Wittgenstein, εκδ. Living Batch Press). Μια τέτοια μορφή απόρριψης του γλωσσικού παιχνιδιού στο οποίο δεν υπάρχει αντίφαση ανάμεσα στους ολοζώντανους εκείνους νέους και τ’ ότι πέθαναν λίγο μετά, τη συναντάμε στη ζωή του ποιήματος του Χιούζ, που δεν πρέπει να το σκεφτούμε σαν κάτι εξωτερικό από τη ζωή μας και τις λέξεις που χρησιμοποιούμε για να σκεφτούμε τη ζωή και το θάνατο.

Όταν στο πρώτο μέρος εισήγαγα τη φράση «μια δυσκολία της πραγματικότητας», είπα ότι, στις περιπτώσεις που είχα κατά νου, η πραγματικότητα που είχαμε μπροστά μας έμοιαζε ν’ αντιστέκεται στη σκέψη μας. Το γεγονός ότι η σκέψη μας και η πραγματικότητα μπορεί ν’ αποτύχουν να συναντηθούν, αποτελεί καθαυτό το περιεχόμενο μιας από τις οικογένειες του σκεπτικισμού, στην οποία μια απάντηση που μπορούμε να δώσουμε είναι, πως η ίδια η ιδέα αυτής αποτυχίας είναι συγκεχυμένη και πως αυτό για το οποίο μίλησα σαν να είναι περιεχόμενο αυτών των μορφών σκεπτικισμού, δεν είναι διόλου περιεχόμενο. Μια γλώσσα, μια μορφή σκέψης, δεν μπορεί (ίσως μας πουν) ν’ αδράξει τα πράγματα επακριβώς ή ανεπαρκώς, να εναρμονιστεί ή να μην εναρμονιστεί με αυτά. Μπορεί μόνο να είναι περισσότερο ή λιγότερο χρήσιμη. Αυτό με το οποίο θέλω να κλείσω εδώ, δεν είναι ακριβώς μια απάντηση σε αυτό το ζήτημα. Είναι να επισημάνω σε ποιο βαθμό αυτό το διαζύγιο της σκέψης με την πραγματικότητα έχει να κάνει με τη σάρκα και το αίμα. Θαρρώ λοιπόν, πως εδώ βρίσκεται η σκέψη που ενώνει τον Χιούζ με τον Κούτσι και τον Κάβελ.

iΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

Αυτό το κείμενο παρουσιάστηκε το Σεπτέμβριο του 2002 στο συμπόσιο «Accounting for the Literary Language», που πραγματοποιήθηκε στο University of East Anglia, και στο Hannah Arendt/Reiner Schürmann Memorial Symposium για τον Στάνλεϊ Κάβελ, που έλαβε χώρα στο New School της Νέας Υόρκης τον Οκτώβριο του 2002. Ευχαριστώ θερμά το κοινό για τα σχόλιά του και στις δυο εκδηλώσεις. Η απάντηση της Anat Matar κατά την εκδήλωση στο University of East Anglia με βοήθησε να σκεφτώ τα ζητήματα που έθιξα. Είμαι επίσης ευτυχής για τα σχόλια και τις υποδείξεις της Alice Crary και του Talbot Brewer. Το κείμενο πρωτοδημοσιεύτηκε στις Partial Answers, τ. 1 (2003) κι ευχαριστώ θερμά για τις πολλές υποδείξεις τους και την εκδοτική φροντίδα τους τη Leona Toker και τους συνεργάτες της. [Για την ελληνική μετάφραση συμβουλευτήκαμε και τη γαλλική μετάφραση του κειμένου από τον Emmanuel Hallais σε συνεργασία με την Sandra Laugier και το Jean-Yves Mondon, βλ. Cora Diamond, L’ importance de l’ être humain, εκδ. PUF, 2011 σ.τ.μ.]

ii

Exposure, που σημαίνει «έκθεση στο φως» στη φωτογραφία, αλλά και «έκθεση» με μια γενικότερη έννοια [σ.τ.μ.]

iii «Γλωσσικό παιχνίδι» είναι μια κεντρική φιλοσοφική έννοια του Λούντβιχ Βιτγκενστάιν: «[Τ]α παιχνίδια με τα οποία τα παιδιά μαθαίνουν τη μητρική τους γλώσσα (…) θα τα ονομάσω ‘‘γλωσσικά παιχνίδια’’ και κάπου κάπου θα μιλώ για μια πρωτόγονη γλώσσα σα να ήταν ένα γλωσσικό παιχνίδι. Θα μπορούσε επίσης κανείς να ονομάσει γλωσσικά παιχνίδια και τις διαδικασίες του να δίνουμε ονόματα στα οικοδομικά υλικά και τις διαδικασίες επανάληψης της λέξης από κάποιον άλλον. Αναλογίσου μερικές χρήσεις των λέξεων που απαντούν σε παιχνίδια σαν το γύρω-γύρω-όλοι. Θα ονομάσω επίσης ‘‘γλωσσικό παιχνίδι’’ το σύνολο που αποτελείται από τη γλώσσα και τις δραστηριότητες με τις οποίες είναι συνυφασμένη», Φιλοσοφικές Έρευνες, § 7, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα, 1977. [σ.τ.μ.]

iv Νομίζω πως τη διάβασα σε ένα δοκίμιό του της δεκαετίας του 1980 στον New Yorker, αλλά δεν μπορώ να το εντοπίσω.

v Διαλέξεις με μορφή δυο ιστοριών, τις οποίες έδωσε ο Κούτσι στο Princeton στις 15 και 16 Αυγούστου 1997. [σ.τ.μ.]

vi Οι δυο διαλέξεις του Κούτσι αναδημοσιεύτηκαν ως «Μάθημα 4» και «Μάθημα 5» στο βιβλίο του Ελίζαμπεθ Κοστέλο (εκδ. Viking, Νέα Υόρκη, 2003· στα ελληνικά, εκδ. Διήγηση, Αθήνα, 2004).

vii Η περιγραφή της ως «βασανισμένη» έχει, σε ό,τι με αφορά σε αυτό εδώ το πλαίσιο, δυο πηγές. Η μια είναι η συζήτηση της Ruth Klüger για τη Σύλβια Πλαθ και το πώς αυτή χρησιμοποιεί στην ποίησή της την εικόνα του Ολοκαυτώματος. Η Klüger υπερασπίζεται την Πλαθ απέναντι σε όσους την μέμφονται ότι ιδιοποιείται αυτό που συνέβη σ’ εμάς, τους Εβραίους, για να εκφράσει την προσωπική της απελπισία. (Αναφέρθηκε ιδιαίτερα στον Alvin Rosenfeld, αλλά είχε κατά νου και άλλους που συμφωνούσαν σε αυτή την άποψη και θεωρούσαν ότι υπήρχε μια «ασυγχώρητη δυσαναλογία» στον τρόπο με τον οποίο η Πλαθ εξέφραζε την προσωπική αγωνία της χρησιμοποιώντας μια γλώσσα που παρέπεμπε στο Ολοκαύτωμα. Βλ. Ruth Kluger, Discussing Holocaust Literature, σ. 184-185.) Η Klüger μιλάει για το πώς οι «άλλοι» (άλλοι από εμάς, που ζητάμε από τον κόσμο να θυμάται τι μας συνέβη) μπορεί να «βασανίζονται από αυτό που συνέβη στους Εβραίους και μπορούν, ως συνάνθρωποί τους, να θεωρούν αυτή τη συμφορά σαν δική τους επίσης, μια συμφορά που άπτεται άμεσα των δικών τους προσωπικών τρόμων και οραμάτων θανάτου». Η δεύτερη πηγή μου είναι η ιστορία του Κούτσι, στην οποία η Ελίζαμπεθ Κοστέλο παραπέμπει στον Καμύ και στο ανεξίτηλο σημάδι που άφησε στην μνήμη του η κραυγή αγωνίας μιας κότας, την οποία όταν ήταν μικρό παιδί έδωσε στη γιαγιά του κι εκείνη της έκοψε το κεφάλι (σ. 63).

viii Εδώ χρησιμοποιώ τον όρο «νους» [mind] με κάποια επιφύλαξη, διότι (μέσα στο πλαίσιο μιας συζήτησης για τα ζώα κι εμάς) μπορεί να θεωρηθεί ότι υπονοώ μια αντίθεση με την ένσαρκη ζωή. Μέσα στις διαλέξεις διακυβεύονται διάφορες αντιλήψεις για το νου. Κυρίως όμως, μια κριτική στάση απέναντι στην ιδέα ότι, εάν θέλουμε να φανταστούμε πώς είναι το να είσαι νυχτερίδα ή κάποιο άλλο ζώο, ή να είσαι κάποιο άλλο ανθρώπινο ον, θα πρέπει να φανταστούμε τι τρέχει «μέσα στο νου του» μάλλον παρά να το φανταστούμε στην ολότητα της ύπαρξής του (βλ. π.χ. Ελίζαμπεθ Κοστέλο, σ.σ. 33, 51, 65). Όταν λοιπόν λέω ότι ο νους της Ελίζαμπεθ Κοστέλο βασανίζεται, θεωρώ το «νου» με αυτή την έννοια, η οποία παίρνει στα σοβαρά την ενσώματη ζωή, και άρα μιλώ για το πώς αισθάνεται τη ζωή της.

ix Δεδομένης μιας ορισμένης φιλοσοφικής διαφοροποίησης μεταξύ ethical και moral, αποδίδουμε εδώ το ethical ως ηθικό* (με ένα αστερίσκο) για να το διαφοροποιήσουμε από το επίσης moral, ηθικό (χωρίς αστερίσκο). [σ.τ.μ.]

x «Αποτυχαίνουν να διασαφηνίσουν» είναι ο τρόπος με τον οποίο εγώ αντιλαμβάνομαι αυτή την κριτική. Βλ. Singer, The Lifes of Animals, σ. 87-90. Το σχόλιο του Singer δεν έχει να κάνει με το ότι η Κοστέλο απορρίπτει τη μορφή επιχειρηματολογίας που ο ίδιος θεωρεί κατάλληλη, δηλαδή μια επιχειρηματολογία η οποία απαντά στα επιχειρήματα-επομένως όσων δικαιολογούν τον τρόπο με τον οποίο μεταχειριζόμαστε τα ζώα χρησιμοποιώντας τα δικά τους επιχειρήματα-επομένως. Σχολιάζει αυτά τα επιχειρήματα αμέσως μετά την τοποθέτηση ενός άλλου από τα πρόσωπα της ιστορίας, το οποίο μιλάει για «κενό συνείδησης» στο οποίο ζουν τα ζώα (σ. 44). Λέμε τέτοια πράγματα, ότι τα ζώα δεν έχουν συνείδηση, όμως αυτό που τη βασανίζει είναι αυτό που λέει αμέσως μετά: «Επομένως δεν έχουν συνείδηση. Τι επομένως;». Εναντίον όσων λένε ότι, επομένως μπορούμε να τα μεταχειριζόμαστε όπως μας αρέσει, η Κοστέλο δεν απαντάει λέγοντας ότι τα ζώα έχουν συνείδηση επομένως δεν πρέπει να τα τρώμε, ούτε ότι έχουν άλλες ανάλογες ιδιότητες επομένως πρέπει ν’ αναγνωρίσουμε τα δικαιώματά τους, κ.λπ. Βλ. παρακάτω, υποσημείωση 13.

xi Βλ. «Εισαγωγή», σ. 8. Όταν η Gutmann υποστηρίζει ότι ο Κούτσι επιχειρηματολογεί κατ’ αναλογίαν, στην πραγματικότητα μιλάει για την άποψη της Marjorie Garber σχετικά με το πώς ο Κούτσι χρησιμοποιεί το Ολοκαύτωμα. Όμως έχει ενδιαφέρον να παρατηρήσουμε ότι η ίδια Garber, παρ’ όλο που συζητάει εκτενώς τη χρήση της αναλογίας από τον Κούτσι και άλλους, δεν παραπέμπει ποτέ στις συγκεκριμένες ιστορίες ως παραδείγματα τέτοιας επιχειρηματολογίας. Αν και διαφωνώ με την ανάγνωση της Garber, πρέπει να επισημάνω ότι, αντίθετα από όλους τους άλλους σχολιαστές, δεν ξεκινάει θεωρώντας δεδομένο ότι έχουμε να κάνουμε με κάτι που πρέπει να το σκεφτούμε με φιλολογικούς όρους —κι αυτό έχει σημασία.

xii Σ’ αυτό εδώ το δοκίμιο δεν θα επιχειρήσω να κρίνω, ή ακόμα και να εξετάσω απλώς, πώς θα μπορούσαμε να κρίνουμε τον τρόπο με τον οποίο η Ελίζαμπεθ Κοστέλο χρησιμοποιεί την εικόνα του Ολοκαυτώματος. Παρ’ όλα αυτά, συζητώ εδώ παρακάτω πώς ο τρόπος με τον οποίο προσπαθούμε να συλλάβουμε μια δυσκολία της πραγματικότητας, μας εμποδίζει να δούμε κάποιον άλλο.

xiii Εδώ έχω στο νου μου το ποίημα του Πάουλ Τσέλαν «Η φούγκα του θανάτου». Ευχαριστώ θερμά τη Ruth Klüger, που μου επεσήμανε ότι και η Nelly Sachs χρησιμοποιεί αυτή την εικόνα («Dein Leib im Rauch durch die Luft»).

xiv

Βλ. ιδιαίτερα την πρώτη παράγραφο της εισαγωγής της Gutmann, η οποία έχει την πρόθεση να συνδράμει στον προσδιορισμό των όρων της ανάγνωσής μας του υπόλοιπου βιβλίου: οι διαλέξεις, λέει, εστιάζουν σε ένα σημαντικό ηθικό* ζήτημα τον τρόπο με τον οποίο οι άνθρωποι μεταχειρίζονται τα ζώα. Βλ. επίσης την επόμενη σελίδα, όπου επαναλαμβάνεται η ίδια περιγραφή.

xv Δεν μπορώ να υπεισέλθω εδώ στη συζήτηση για την παρουσία του Σουίφτ στις διαλέξεις του Κούτσι. Είναι σημαντική για διάφορους λόγους και ιδιαίτερα επειδή θέτει το ερώτημα, πού θα οδηγηθούμε αν ωθήσουμε τις ιστορίες του Σουίφτ μακρύτερα απ’ όσο συνηθίζουμε· κι επειδή υποδηλώνει μια «πρώην-αποικιακή» οπτική σε αυτό που οι ιστορίες αυτές μπορούν να μας πουν για το ποιοι είμαστε, εάν τις ωθήσουμε μακρύτερα απ’ ό,τι συνήθως.

xvi

«Réflexions sur la guillotine», δοκίμιο με το οποίο ο Καμύ κατήγγειλε τη θανατική ποινή στη Γαλλία. Δημοσιεύτηκε στη Nouvelle Revue française τον Ιούλιο 1957. [σ.τ.μ.]

xvii

Φιλοσοφικές Έρευνες, εκδ. Παπαζήση, Αθήνα, 1977, σ. 275. [σ.τ.μ.]

xviii

Εδώ υπάρχει ένα ζήτημα, που απλώς θα επισημάνω. Διδάσκοντας στους προπτυχιακούς φοιτητές τον τρόπο με τον οποίο οι ωφελιμιστές συζητούν τη φόνο των μωρών, ανακάλυψα ότι αντιδρούσαν πάρα πολύ έντονα στην ιδέα ότι, το να σκοτώσεις ένα μωρό δεν σημαίνει ότι διαπράττεις άδικο σε βάρος του, επειδή το να το σκοτώσεις δεν αντιβαίνει στο τι θα μπορούσε να ήθελε το ίδιο μωρό, αφού δεν είναι ακόμα ικανό να επιλέξει τι θέλει. Κατά την άποψη αυτή, το να σκοτώσεις ένα μεγαλύτερης ηλικίας παιδί, αντιβαίνει σε αυτό που θέλει το παιδί, αλλά αντιβαίνει απλώς και μόνο επειδή το μεγαλύτερο παιδί μπορεί να καταλάβει τι σημαίνει να συνεχίσει να ζει και επομένως μπορεί να το θέλει. Αντιδρώντας σε αυτού του είδους τα επιχειρήματα, οι φοιτητές λένε ότι διαπράττεις άδικο σε βάρος του μωρού, διότι το μωρό είναι προσκολλημένο στη ζωή: το βλέπει κανείς στον αγώνα που δίνει ένα μωρό ή ένα ζώο, όταν κάποιος πάει να τα σκοτώσει. Οι φοιτητές απορρίπτουν την ιδέα ότι το να σκοτώσεις ένα μωρό ή ένα ζώο, δεν αντιβαίνει στο τι θα ήθελε το ίδιο. Η απόρριψή τους των ωφελιμιστικών επιχειρημάτων συνδέεται στενά με την απόρριψη της επιχειρηματολογίας, με την οποία οι ωφελιμιστές θέλουν να προσπεράσουν το ζήτημα —μια επιχειρηματολογία κατά την οποία, το πώς φαντάζεται κανείς τη δική του πάλη για να ζήσει, το πώς φαντάζεται τον αγώνα του ζώου για να ζήσει, δεν πρέπει να έχει το ρόλο που θέλουμε να του δώσουμε. Είναι λες κι οι φοιτητές ένιωσαν, ότι μια τέτοια επιχειρηματολογία αποστραγγίζει το νόημα του «θέλω να συνεχίσω να ζω».

xix

Η Gutmann αναγνωρίζει πράγματι ορισμένα από τα χαρακτηριστικά των διαλέξεων που μόλις περιέγραψα, αλλά θεωρεί πως οι αντιδράσεις της Κοστέλο στα επιχειρήματα δείχνουν ότι σε τελική ανάλυση θέλει να εμπλακεί στην επιχειρηματολογία, έστω και σε ένα περιορισμένο βαθμό. Λέει πως η Κοστέλο χρησιμοποιεί τη φιλοσοφία για ν’ αποδείξει ότι τα επιχειρήματα των αντιπάλων της δεν είναι ισχυρά, όμως ο τρόπος με τον οποίο η Gutmann βλέπει τα επιχειρηματολογικά θραύσματα που περιέχει η ιστορία, διαμορφώνεται από το ότι τη διαβάζει ουσιαστικά σαν μια αφήγηση, που θέλει να παρουσιάσει μια θέση πάνω σ’ ένα ηθικό* ζήτημα. Ο τρόπος που εγώ διαβάζω τα επιχειρήματα σε αυτές τις διαλέξεις του Κούτσι, ακολουθεί μια εντελώς άλλη κατεύθυνση, εστιάζοντας σε ορισμένες ιδιαίτερες περιπτώσεις και ιδιαίτερα στην απόρριψη των επιχειρημάτων-επομένως από την Ελίζαμπεθ Κοστέλο, δηλαδή των επιχειρημάτων που ξεκινούν από κάποια χαρακτηριστικά των ζώων για να συμπεράνουν ότι, επομένως, επιτρέπεται να τα μεταχειριζόμαστε με αυτό ή τον άλλο τρόπο, όπως κάνουμε. Ανέφερα προηγουμένως την απάντηση του Singer σε τέτοιου τύπου επιχειρήματα με τη χρήση άλλων επιχειρημάτων-επομένως. Μια πολύ διαφορετική απάντηση, η οποία σε αρκετά σημεία μοιάζει με της Κοστέλο, είναι αυτή του Rush Rhees στο «Άνθρωποι και Ζώα: μια συγκεχυμένη χριστιανική αντίληψη» [στο Rush Rhees, Moral Questions, 1999], το οποίο δεν είναι δοκίμιο αλλά δυο επεξηγηματικές σημειώσεις και μια επιστολή σ’ ένα φίλο. Ένα θέμα των σημειώσεων και της επιστολής είναι η μη-κριτική χρήση των επιχειρημάτων-επομένως, το συμπέρασμα των οποίων είναι η υποτιθέμενα μεγαλύτερη σημασία της ανθρώπινης ζωής. Η κριτική του «επομένως» αποτελεί πράγματι το σημείο εκκίνησης της πρώτης επεξηγηματικής σημείωσης, η οποία εξηγεί ότι τα επιχειρήματα αυτού του είδους αντανακλούν «την ψευδαίσθηση ότι υπάρχει ένας λόγος, που δικαιολογεί τη μεταχείριση των ζώων με λιγότερο σεβασμό ή προσοχή απ’ ό,τι των ανθρώπων». Το ζήτημα λοιπόν για τον Rhees σε αυτές τις άτυπες σημειώσεις είναι το πώς μπορεί να σκεφτεί τη δική του απάντηση σε αυτό που θεωρεί ψευδαίσθηση.

xx

Η Ντάιμοντ παραθέτει εδώ από το ποίημα του Gerard Manley Hopkins, «No worst, there is none. Pitched past pitch of grief» (Poems and Prose, 1985). [σ.τ. Γάλλων μεταφραστών]

xxi Στο ίδιο. [σ.τ.Γ.μ.]

xxii Στο Must we Mean what we Say?, εκδ. Scribner, Νέα Υόρκη, 1969. [σ.τ.μ.]

xxiii

Βλ. σ. 51. Εδώ θεωρώ ότι μια παρατήρηση που κάνει η Ελίζαμπεθ Κοστέλο, εκφράζει βαθύτατα τον ίδιο τον Κούτσι.

xxiv Κεντρικό ζήτημα στις διαλέξεις· βλ. σ. 65 και σ. 32. Στο 6ο μέρος θα επιστρέψω σε αυτή την περιοχή της σκέψης του Κούτσι.

xxv

Stanley Cavell, The Claim of Reason: Wittgenstein, Skepticism, Morality and Tragedy, Οξφόρδη, Clarenton Press, 1979.[σ.τ.μ.]

xxvi

The Claim of Reason, σ.σ. 481-96.

xxvii

Ο Κάβελ λέει, πως η ανθρώπινη χωριστότητα «στρέφεται εξίσου προς το μεγαλείο και τη φρίκη, προς την ομορφιά και την ασχήμια, προς το πριν και το μετά, προς τη σάρκα και το αίμα» (σ. 492). Εδώ, συζήτησή μου είναι αποσπασματική εστιάζοντας στη φρίκη και όχι στο μεγαλείο. Δείτε όμως και σ. 494-6.

xxviii

Το φιλοσοφικό πρόβλημα αναφορικά με το «νου των άλλων» αφορά στο αν και πώς μπορούμε να εξηγήσουμε την σχεδόν πανανθρώπινη πεποίθηση, ότι οι άλλοι έχουν ένα νου όπως ο δικός μας χοντρικά, ότι αντιλαμβάνονται, αισθάνονται και σκέφτονται όπως εμείς. Ο σκεπτικισμός εδώ, αμφισβητεί ότι είναι ποτέ δυνατό να απαντήσουμε θετικά σε αυτό το πρόβλημα. [σ.τ.μ.]

xxix

Πρόλογος στο The Claim of Reason. Αυτό που λέει ο Κάβελ, είναι πιο σύνθετο από το παράθεμά μου: λέει ότι γνώριζε (το 1973 και 74) πού «οδηγούσε» η εργασία του και το συμπέρασμά της είχε να κάνει με το δεσμό ανάμεσα στο «Knowing and Acknowledging» και το «The Avoidance of Love», δηλαδή με «μια σύνδεση ανάμεσα στην ιδέα της αναγνώρισης [acknowledging] και την ιδέα της αποφυγής [avoidance], όπως για παράδειγμα είναι η σκέψη ότι ο σκεπτικισμός αναφορικά με το νου των άλλων δεν είναι σκεπτικισμός αλλά τραγωδία» (σ. xviii-xix).

xxx

«Knowing and Acknowledging» (σ. 259-60). Ο όρος «διορθωτική φωνή» προέρχεται από το κείμενό του «The Availability of Wittgenstein’s Later Philosophy» στο Must We Mean What We Say?

xxxi

Όλο το 5ο κεφάλαιο του Against Liberation (1991) είναι χαρακτηριστικό εδώ, αλλά η σ. 126 βοηθάει ιδιαίτερα για να διευκρινίσουμε τη μέθοδο και τους στόχους του Leahy.

xxxii

Υπάρχουν επίσης ερωτήσεις σχετικά με το πρώτο μέρος της επιχειρηματολογίας του, την προσπάθειά του να προσδιορίσει τις διαφορές ανάμεσα στο γλωσσικό παιχνίδι, στο οποίο μιλάμε για τις σκέψεις, τα συναισθήματα και τις προθέσεις των ζώων, και αυτό στο οποίο μιλάμε για τις δικές μας. Μια τέτοια ερώτηση θα μπορούσε να αφορά την ιδέα, ότι δεν υπάρχουν παρά μόνο τα δυο γλωσσικά παιχνίδια που περιγράφει. Η ερώτηση αυτή τίθεται εντονότερα αν τη δούμε σε συνδυασμό με τα γραπτά της Vicki Hearne, την οποία ο Leahy συζητά ασκώντας της κριτική σε διάφορα σημεία του βιβλίου του. Ένας τρόπος για να δούμε πώς καταλαβαίνει τι σημαίνει να μιλάμε για τα ζώα, είναι ότι το να μιλάμε γι’ αυτά σε συνδυασμό με την «εργασία» που κάνουν (έτσι όπως αυτή την εννοεί), αποτελεί αυτό καθαυτό ένα ξεχωριστό γλωσσικό παιχνίδι. Θεωρεί ότι αυτό το γλωσσικό παιχνίδι είναι άρρηκτα δεμένο με τη δραστηριότητα του εξημερωτή· ότι αυτή η δραστηριότητα πραγματώνεται μέσω αυτού του γλωσσικού παιχνιδιού· και ότι ο λόγος για τα ζώα παίρνει το νόημά του από αυτά που πραγματώνει μέσα στην από κοινού «εργασία». Βλ., εκτός από το Adam’s Task (Hearne, 1986, στο οποίο ασκεί κριτική ο Leahy), και το δοκίμιό της «A Taxonomy of Knowing: Animals Captive, Free-Ranging, and at Liberty» (1995), σ. 441-56.

xxxiii

Δεν θέλω καθόλου να πω, ότι ο τρόπος με τον οποίο χρησιμοποιεί ο Leahy την έννοια του κριτηρίου στην επιχειρηματολογία του, έχει να κάνει με την έννοια του κριτηρίου όπως το αντιλαμβάνεται ο Κάβελ. Αλλά πιο σημαντικό από αυτό είναι, ότι υπάρχει μια κρίσιμη διαφορά ανάμεσα στις δυο περιπτώσεις σε ό,τι αφορά τις διακυβευόμενες έννοιες της γνώσης. Το είδος γνώσης που επικαλείται η Ελίζαμπεθ Κοστέλο όταν συζητάει την προσκόλληση των ζώων στη ζωή, μπορεί να αντιπαρατεθεί στο είδος γνώσης που ο Οθέλος νομίζει ότι θέλει. Βλ. για τη γνώση και τις μορφές αντίληψης στον Οθέλο, καθώς και για την ανάγκη του Οθέλο για αποδείξεις, το δοκίμιο της Naomi Scheman «Othello’s Doubt/Desdemona’s Death: The Engendering of Skepticism», στο Pursuits of Reason. Το δοκίμιο της Scheman βοηθάει επίσης να αναδειχτεί μια σύνδεση ανάμεσα στα ζητήματα που συζήτησα, και τα ζητήματα που αφορούν το φύλο τόσο στις διαλέξεις του Κούτσι όσο και γενικότερα.

xxxiv

Για να προλάβω εδώ μια παρεξήγηση, θέλω να επισημάνω ότι (εδώ και οπουδήποτε αλλού) δεν αρνούμαι το ρόλο, και μάλιστα ένα ευρύ και πολύ σημαντικό ρόλο, του «επειδή» σε ό,τι αφορά τον ηθικό στοχασμό και την ηθική επιχειρηματολογία. Προτείνω όμως να δούμε με σοβαρή απορία τις προσπάθειες να συγκροτηθεί μια ηθική κοινότητα, ή να καταδειχτεί ότι μια τέτοια κοινότητα απουσιάζει, μέσω της εστίασης σε «σημάδια και χαρακτηριστικά».

xxxv

Η Alice Crary μού επισήμανε ότι ο τρόπος με τον οποίο περιγράφω, λίγο παραπάνω σε αυτό το δοκίμιο, τη φιλοσοφική επιχειρηματολογία λέγοντας ότι μπορεί να μας αποτρέψει από την προσοχή στη δυσκολία της πραγματικότητας, έχει τον κίνδυνο να συμπεράνει κανείς ότι απαντώ «Όχι» στην ερώτηση για το αν μπορεί να υπάρξει μη-παρακαμπτική φιλοσοφία. Ότι μπορεί να υπάρξει μια τέτοια πρακτική και ότι μπορεί σε αυτήν να παίζει σημαντικό ρόλο η επιχειρηματολογία, αυτό είναι κάτι που δεν θα ήθελα να αρνηθώ. Υπάρχουν εδώ δυο διαφορετικά σημεία: Αφ’ ενός, η φιλοσοφική επιχειρηματολογία δεν αποτελεί από μόνη της ένδειξη ότι υπήρξε ή όχι παράκαμψη της προσοχής από τη δυσκολία της πραγματικότητας. Αφ’ ετέρου (και πιο θετικά), η φιλοσοφική επιχειρηματολογία παίζει σημαντικό ρόλο στην εστίαση της προσοχής σε αυτή τη δυσκολία και στην εξερεύνηση του χαρακτήρα της, καθώς επίσης στη διαύγαση των ορίων ή των περιορισμών της φιλοσοφικής επιχειρηματολογίας και άλλου είδους επιχειρηματολογιών. Βλ. για παράδειγμα τα επιχειρήματα του Κάβελ πάνω στο επιχείρημα, σύμφωνα με το οποίο το ανθρώπινο έμβρυο είναι ένα ανθρώπινο ον (The Claim of Reason, σ. 372-8).

xxxvi

Το είδος δυσκολίας που μπορεί να έχει η λογοτεχνία απέναντι σε μια «δυσκολία της πραγματικότητας», τονίζεται από τη Σιμόν Βέιλ στις παρατηρήσεις της για την αναπαράσταση της δυστυχίας. Βλ. «La personnalité humaine» (όπ.π.).

Advertisements

About isidorou

everyday life, daydreaming, critique,fragments and theories, impossibilities, practices,false strategies, city slang
%d bloggers like this: