[Καλησπέρα σ’όλους-ες, και σας ευχαριστώ που ήρθατε σήμερα. Αποτελεί για μένα ιδιαίτερη χαρά το να συνεργάζομαι με το ΦΡΜΚ, εξαιτίας της μακράς φιλίας μου με την Κατερίνα και τον Γιάννη, μα κυρίως γιατί το εν λόγω περιοδικό αντιπροσωπεύει για μένα έναν συνδυασμό συλλογικού ήθους, πολυφωνικής συνεργασίας και υψηλής στάθμης ατομικών συμβολών. Αρκεί κάποιος να διαβάσει την εισαγωγή στο προηγούμενο τεύχος του περιοδικού με αφιέρωμα Το Ποιητικό και το Πολιτικό, ή το βιβλίο Μια ΣΥΖΗΤΗΣΗ για την ΠΟΙΗΣΗ ΤΩΡΑ (που κυκλοφορεί απ’ τις εκδόσεις του), για να πεισθεί επ’ αυτού. Χαίρομαι επίσης γιατί το τελικό αποτέλεσμα ξεπέρασε τις αρχικές μου προσδοκίες, δεδομένου ότι, πρώτον, δεν είχα ασχοληθεί συστηματικά με το ζήτημα στο παρελθόν και, δεύτερον, ότι αυτό έγινε στο περιθώριο της βιοποριστικής μου εργασίας. Το συνολικό αποτέλεσμα μού έδωσε το έναυσμα για επιπρόσθετες επεξεργασίες. Οι αναγνώστες-ριες μπορούν να τις βρουν σε κείμενο που πρόκειται να αναρτηθεί στην ιστοσελίδα του ΦΡΜΚ, μαζί με τα υπόλοιπα μέρη των κειμένων που δεν συμπεριλήφθηκαν στο έντυπο λόγω διάφορων περιορισμών. Απ’ ό,τι φαίνεται, η συγκυρία της έκδοσης υπήρξε κι αυτή ευτυχής, καθώς μέσα στο προηγούμενο διάστημα κυκλοφόρησαν σχετικά με το θέμα μας σημαντικά πρωτότυπα έργα, όπως το λογοτεχνικό αφήγημα Ζακ: Η αυτοβιογραφία των ζωντανών του Βαγγέλη Ιντζίδη, ή το πιο θεωρητικό Θεατρικά Bestiaria του Γιώργου Πεφάνη, παράλληλα με άλλες σημαντικές φιλοσοφικές και λογοτεχνικές μεταφράσεις· εκτός αυτών, το φετινό πρόγραμμα του Φεστιβάλ Ντοκιμαντέρ Θεσσαλονίκης είχε, όπως είδα, το ίδιο θέμα.]
Μολονότι συνήθως αποφεύγω, για διάφορους λόγους, να μιλήσω μπροστά σε κοινό, μου ζητήθηκε να πω κάτι, εν είδει εισαγωγής, σε σχέση με τα κριτήρια και τη «λογική» της επιλογής των πιο θεωρητικών κειμένων του αφιερώματος. Δεν θα ήθελα να βαρύνω το κλίμα με ακατάσχετες θεωρητικολογίες, όμως στην προσπάθειά μου να είμαι συνοπτικός κατά την έκφραση και ταυτοχρόνως διεξοδικός στο περιεχόμενο, δεν θα μπορέσω να αποφύγω την πυκνότητα των νοημάτων και τη χρήση ορολογίας. Απολογούμαι προκαταβολικά γι‘ αυτό.
Βασικά, οι αφορμές για την ιδέα του αφιερώματος, δηλαδή το τι εστί ανθρώπινο ζώο, ήταν δύο. Η πρώτη ήταν ένα εν πολλοίς αυτοβιογραφικό (αδημοσίευτο ενόσω ακόμη ζούσε) κείμενο του Άσγκερ Γιορν, ονομαστού Δανού ζωγράφου και σημαίνουσας μορφής του ύστερου μοντερνιστικού κινήματος, το οποίο δίνει στο αφιέρωμα τον τίτλο του. H δεύτερη αφορμή, που δεν θα μας απασχολήσει εδώ, ήταν η ισχυρή εντύπωση που μου προκάλεσε η συνειρμική αντιπαράθεση ενός ποιήματος του Αργύρη Χιόνη και ενός παραθέματος απ’ τον Κωστή Παπαγιώργη, στα οποία αναφέρομαι κλείνοντας τον πρόλογο μου.
Θα ήθελα να σταθώ σε δύο σημεία του κειμένου του Γιορν. Το πρώτο σημείο είναι ότι αυτοβιογραφείται –τόσο ως άνθρωπος όσο και ως καλλιτέχνης– μιλώντας για το πώς επηρεάστηκε, πολύ νωρίς μάλιστα, απ’ τα έργα του Καφκα. Καταλήγει δε να συμφωνεί με την άποψη του Μαξ Μπροντ, επιστήθιου φίλου του τελευταίου και εκτελεστή της διαθηκής του, ότι το κλειδί του καφκικού έργου βρίσκεται στην αγάπη, ακόμη κι αν αυτή τελεί υπό καθεστώς μόνιμης απουσίας –ή μάλλον υπ‘ αυτόν ακριβώς τον όρο. Κατ’ αυτόν, αυτό συνδέεται άμεσα με το γεγονός, όπως φρονεί, ότι ο Κάφκα επιστρέφει συνεχώς σ’ ένα και μόνο ζήτημα, αυτό του ανθρώπινου ζώου. Ο Γιορν, ο οποίος δεν παραγνωρίζει διόλου τη σημασία των αντικοινωνικών ενστίκτων του αλληλοσπαραγμού, της ανθρωποζωικής συνάφειας ανάμεσα σε αγάπη και έγκλημα (δίχως όμως να της παραχωρεί και τα πρωτεία, όπως κάνει ο Εμίλ Ζολά στο Ανθρώπινο Κτήνος), ή τις εντάσεις ανάμεσα σε θρησκευτικότητα και ηθικότητα, ή σε ζωικότητα και πνευματικότητα, διαβλέπει ένα όριο στον Κάφκα, το οποίο πιστεύει πως σχετίζεται με τη χρήση της «ζωοποίησης ως κατάρας» που ο τελευταίος εξακολουθεί να κάνει στα κείμενά του – ακόμη κι αν αυτό γίνεται με έναν χιουμοριστικό τρόπο που της προσδίδει έναν λυτρωτικό χαρακτήρα, μια λύτρωση απ’ ό,τι ο Γιορν θα ονόμαζε «κατάρα του καλού». Αντιπαραβάλλοντας τον Κάφκα με τον Λωτρεαμόν (και τα γνωστά Άσματα του Μαλντορόρ), που υπήρξε ο δεύτερος συγγραφέας-σταθμός στην προσωπική εξέλιξη του Δανού και που μαζί με τον Κάφκα αποτελούν το θεμελιώδες συγγραφικό δίπολο για το θέμα μας, οδηγείται στην εξής καίρια διόραση:
Σ’ αυτό το σημείο εγκατέλειψα τον Κάφκα –έχοντας πάρει ό,τι ήταν να πάρω– και στράφηκα στα Άσματα του Μαλντορόρ του Λωτρεαμόν. O Λωτρεαμόν υπήρξε ακόμη πιο ριζοσπαστικός από τον Κάφκα. Δεν προσπάθησε να αποφύγει την τελειότητα, το αντίθετο. Αφού αποδέχτηκε την αποτυχία του στον αγώνα για το «καλό», έφερε τα πάνω-κάτω, και είπε: εάν δεν μπορώ να είμαι τέλειος στο «καλό», τότε θα προσπαθήσω να είμαι τέλειος στο «κακό». Και τι συνέβη τότε; Η κατάρα λύθηκε ξαφνικά, καθώς έτσι αναδύθηκε η πραγματική σχέση ανάμεσα στο καλό και το κακό, και, μέσω αυτής της νέας στάσης, η μεταμόρφωση σε κάτι ζωώδες μετατράπηκε σε μεταμόρφωση σε κάτι καλό. Η ίδια η μεταμόρφωση μετατράπηκε σε αρχή του καλού. (Σημ.: Όλες οι μεταφράσεις προέρχονται απ’ το τεύχος.)
Έτσι λοιπόν, «αντί για κατάρα, η μεταμόρφωση γίνεται ευλογία» και δίπλα στην καφκική χιουμοριστική χρήση της «ζωοποίησης ως κατάρας» ο Γιορν σημειώνει τη σημασία της «ανθρωποποίησης του ζώου μέσω της αγάπης», έτσι όπως τη συναντάμε, λόγου χάρη, στις αφηγήσεις διάφορων μεσαιωνικών παραμυθιών.
Το δεύτερο σημείο τώρα, αφορά στο πώς ο Γιορν καταλήγει, προς το τέλος του κειμένου του, σ’ ένα απόλυτο δίλημμα, το οποίο δεν χάνει κάτι απ’ την έντασή του παρά τη σχετική απροσδιοριστία του. Όπως γράφει: «Έτσι λοιπόν έφτασα να διακρίνω τους καλλιτέχνες σε δύο ομάδες: εκείνους που ήταν ηθικά υπέρ και εκείνους που ήταν ηθικά κατά του ανθρώπινου ζώου». Η δήλωση αυτή μπορεί να ακουστεί αινιγματική, ιδιαίτερα αν αναλογιστεί κανείς τη γενικότερη κριτική στους δυισμούς από μέρους του Γιορν, ή το γεγονός ότι στο ίδιο κείμενο θέτει τη «μεταμόρφωση» στον αντίποδά τους θεωρώντας την ως βαθύτερη ουσία του ρητορικού και πραγματικού σχηματισμού τους. Όμως δεν είναι αυτό που μου έκανε τη μεγαλύτερη εντύπωση, καθότι όχι και τόσο δυσερμήνευτο εν τέλει. Μεγαλύτερη εντύπωση μου έκανε ο γενικότερος ιστορικοεξελικτικός χαρακτήρας που εύκολα διέκρινα σ’ αυτό το εκ πρώτης όψεως ιδιοσυγκρασιακό δίλημμα, ένας χαρακτήρας που άπτεται, πιστεύω, ορισμένων κρίσιμων ζητημάτων αναφορικά με τα ιστορικά εξαρτημένα όρια μεταξύ της φιλοσοφίας, της λογοτεχνίας και των κοινωνικών επιστημών, μα και μεταξύ της φιλοσοφικής, της θρησκευτικής και της καλλιτεχνικής κοσμοαντίληψης. Δεν μου φαίνεται διόλου τυχαίο έτσι, ότι κάθε συγγραφέας που καταπιάνεται σήμερα ειδικά μ’ αυτό το ζήτημα αισθάνεται κατ’ αρχάς την ανάγκη να θολώσει και να αναδιαπραγματευτεί τα όρια αυτά.
Καθώς διάβαζα και αναζητούσα κείμενα για το αφιέρωμα, συνειδητοποίησα ότι η θέση που εκφράζει ο Γιορν («η μεταμόρφωση σε κάτι ζωώδες όχι ως κατάρα αλλά ως ευλογία») είναι εφάμιλλη με την προσέγγιση του Γκαστόν Μπασλάρ, έτσι όπως αυτή διατυπώθηκε στη μονογραφία του για τον Λωτρεαμόν. Το βιβλίο του Μπασλάρ εκδόθηκε το 1939, πολύ πριν ο Γιορν γράψει το δικό του κείμενο, κάτι που καθιστά απίθανο το να μη γνώριζε την ύπαρξή του, ιδιαιτέρα αν αναλογιστούμε επίσης, ότι ο πρώτος υπήρξε μέντοράς του (ο Δανός του φιλοτέχνησε μάλιστα ένα αρκετά γνωστό πορτραίτο). Παρ’ όλα αυτά, ο Γιορν δεν αναφέρεται εδώ στον «πατέρα» της γαλλικής κριτικής επιστημολογίας, αν και ο τελευταίος υπήρξε εισηγητής δύο καινοτόμων ιδεών που επηρέασαν βαθύτατα το θεωρητικό και καλλιτεχνικό έργο του, ιδέες που αναδεικνύουν τις ιστορικές ψυχολογικές προϋποθέσεις της επιστημονικής εξέλιξης, καθώς και την περίπλοκη σχέση της επιστημονικής επινοητικότητας με την καλλιτεχνική φαντασία: την επιστημολογική ρήξη, την άποψη δηλαδή ότι οι ορθολογικές αξίες επιβάλλονται κατά τρόπο ιστορικό στην εξέλιξη των επιστημών, και το λάθος ή ατύχημα ως καταγωγική αρχή αυτής της εξέλιξης. Πιο συγκεκριμένα όμως, ο Μπασλάρ ασχολήθηκε επίσης εκτεταμένα με το ίδιο το θέμα της μεταμόρφωσης, τόσο στην υλική όσο και τη ζωική έκφανσή του. Στο έργο που ήδη ανέφερα, το Λωτρεαμόν (το οποίο παραμένει αμετάφραστο στη γλώσσα μας, σε αντίθεση με τα άλλα έργα του στα οποία καταπιάνεται με την υλική μεταμόρφωση), ο Μπασλάρ πραγματεύεται τη ζωοποίηση και το ανθρώπινο ζώο, συγκρίνοντας κι αυτός επίσης τον Λωτρεαμόν με τον Κάφκα. Όμως αυτό που θα πρέπει να συγκρατήσουμε εδώ, είναι ότι η βασική διόραση του Γιορν γύρω απ’ την «ευλογία της μεταμόρφωσης» εγγράφεται πλήρως σε ό,τι ο Μπασλάρ ονόμασε κάπου «μακαριότητα της μεταμόρφωσης».
Την περιγραφή του χαρακτήρα της εν λόγω μπασλαρικής θέσης ως «μακαριότητας της μεταμόρφωσης» τον χρωστάμε στον ακραιφνή αντι-ουμανιστή σύγχρονο συγγραφέα Γιουτζίν Θάκερ, ο οποίος της ασκεί μια ιδιότυπη κριτική (στο κείμενο που συμπεριλάβαμε στο αφιέρωμα) θεωρώντας ότι αυτή ανήκει, σε τελική ανάλυση, στην παράδοση του ουμανισμού. Αυτό που εννοουμε εδώ, όταν αναφερόμαστε στον «ουμανισμό», είναι ο κυρίαρχος προσανατολισμός της πολιτισμικής και βιοτικής πρακτικής μας, ο οποίος διέπεται από μια αντιζωική ανθρωπολογία, μια αντίληψη δηλαδή του ανθρώπινου είναι, που αναγνωρίζει ως ουσιώδες γνώρισμα του ανθρώπου την ύπαρξή του ως αυτοσκοπού, ένα γνώρισμα που συνιστά μια προνομιακή ιδιότητα, το οποίο μας διακρίνει απ’ όλα τα άλλα έμβια όντα και συγκεφαλαιώνει τις διαφορές που εκφράζονται παραδοσιακά για να δικαιολογήσουν τη διάκρισή μας απ’ αυτά. Ο Θάκερ προχωρά πέρα απ’ τη μπασλαρική «ποιητική θυσία της ζωικότητας για χάρη μιας νέας ανθρωπότητας», όπως χαρακτηριστικά λέει, η οποία διατηρεί την προνομιακή θέση του ανθρώπινου ζώου έναντι των υπολοίπων ζώων με το να βάζει στη θέση του Λόγου τη Φαντασία, αντιπαραθέτοντας δε σ’ αυτή την ουμανιστική θέση μια «γοτθική», αντι-ουμανιστική θέση, την οποία τιτλοφορεί αποφατική ζωικότητα. Τούτη η ζωικότητα δεν είναι μια «ζωικότητα βιταλιστική» αλλά «μια ζωικότητα της άρνησης της ζωής, της απόσυρσης της μορφής, της εξόντωσης και της διάλυσης της μορφής, της εκκένωσης κάθε μορφής – εν ολίγοις, μια ζωικότητα που, ενώ διατηρεί τη σύνδεση με τον μυστικισμό, τον συλλαμβάνει και στη διάλυση της μορφής». Στο πλαίσιο αυτής της «αλλόκοτης ζωικότητας», ο Θάκερ αρνείται να αντιληφθεί τον αρνητισμό του Μαλντορόρ ως όρου πνευματικής αφύπνισης ή εσωτερικής αναμόρφωσης μέσω της φαντασίας – όπως έκανε, για παράδειγμα, ο Οδυσσέας Ελύτης, ο πρώτος μεταφραστής του Λωτρεαμόν στα ελληνικά, υποστηρίζοντας ότι ο Μαλντορόρ αποσκοπεί στην «καταστροφή των μικροαστικών μεθόδων της σκέψης» και στη «γυμναστική της ψυχής». Την ενδιαφέρουσα αυτή θέση μπορούμε εύκολα να την εντάξουμε στο στρατόπεδο των κατά του ανθρώπινου ζώου, με τρόπο μάλιστα, που δύσκολα θα μπορούσε να φανταστεί ο Γιορν, καθώς ο Θάκερ στρέφεται ενάντια σε κάθε ανθρωπομορφική έννοια της ζωής εν γένει.
Όσο ενδιαφέρον κι αν παρουσιάζει αυτή η ποιητική έξαρση γοτθικού μισανθρωπισμού έναντι του μπασλαρικού «συμβιβασμού» της «μακαριότητας της μεταμόρφωσης», δεν παύει, κατά την άποψή μου, να συνιστά μια ρητορική υπερβολή, που θα μπορούσε να αποκτήσει ουσιαστικότερο νόημα, μόνο αν την εντάσσαμε σε μια μετα-ουμανιστική προβληματική ιστορικού τύπου. Τη συζήτηση γύρω απ’ τον μετα-ουμανισμό συνοψίζει όμορφα η Ρόζι Μπραϊντότι –απ’ την πλέον ενδιαφέρουσα σκοπιά φεμινιστικής φιλοσοφίας– στο ακροτελεύτιο απόσπασμα του κειμένου της (που συμπεριλάβαμε στο αφιέρωμα). Η Μπραϊντότι δεν περιορίζεται στη θεωρητική εξύμνηση των νέων υβριδικών ή συμβιωτικών δυνατοτήτων, μα κάνει λόγο για τον μετα-ουμανισμό ως «κατάρα και ευλογία». Όπως γράφει:
Έχω πλήρη επίγνωση ότι κάποιοι ίσως θεωρήσουν τη χαρωπή μου έγκριση της στροφής προς τον μετα-ανθρωποκεντρισμό υπερενθουσιώδη, ίσως και θριαμβολογική (Moore, 2011). Όπως είπα σε προηγούμενο κεφάλαιο, η σχέση με το μετα-ανθρώπινο επηρεάζεται σε πρώτο πλάνο από την κριτική αποτίμηση του ανθρώπινου. Η βαθιά μου αντι-ανθρωπιστική κλίση διαφαίνεται στη θέρμη με την οποία καλωσορίζω την εκτόπιση του Homo Sapiens. O μετα-ανθρωπιστικός μου ενθουσιασμός, ωστόσο, δεν με τυφλώνει στις αδήριτες αντιφάσεις και στις υφιστάμενες ανισότητες στη σύγχρονη συσχέτιση ανθρώπων και ζωών. Τα παλιά μοτίβα εργαλειακής αντιμετώπισης εξακολουθούν να λειτουργούν, με τα ζώα να χρησιμοποιούνται για τροφή, για προϊόντα από μαλλί και δέρμα, σαν εργατικό δυναμικό στη γεωργία, στη βιομηχανία, στην επιστήμη. Μάλιστα, η νεκρο-πολιτική οικονομία επιτείνεται από τις παγκόσμιες συρράξεις και την οικονομική κρίση. Στον βαθμό που ο ύστερος καπιταλισμός εμπορεύεται και κερδοσκοπεί από τις βιογενετικές δομές της ίδιας της ζωής, συνεισφέρει στην εκτόπιση του ανθρωποκεντρισμού. Τα ζώα βρίσκονται παγιδευμένα σ’ ένα δίλημμα χωρίς λύση. Από την άλλη ωφελούνται από κάποιες κινήσεις επανορθωτικού εξανθρωπισμού. Αυτή η αντιφατική συνθήκη με οδηγεί στο συμπέρασμα ότι ο μετα-ανθρωποκεντρισμός είναι κατάρα και ευλογία για τους ανθρώπους και τα ζώα.
Για την ακρίβεια, το μόνο πράγμα που δεν θα αποτελούσε, για μένα, ρητορική υπερβολή σ’ αυτό το συγκείμενο – δηλαδή σε μια προσπάθεια να αντιληφθούμε τη «ζωή» μ’ έναν μη-ανθρωποκεντρικό τρόπο, δείχνοντας έτσι τα θεωρητικοπρακτικά όρια της εννοιολόγησης της ανθρώπινης ζωικότητας– είναι ό,τι επιχειρεί ο Άρης (Ari Morgenstern Läsarson) στο εξαιρετικό υβριδικό του κείμενo, ο οποίος εστιάζει στη σχέση ιού και οργανισμού επανερχόμενος μοιραία στο ερώτημα γύρω απ’ το ασυνείδητο – και λέω «μοιραία» γιατί δεν νομίζω ότι μπορεί κάποιος να μιλήσει για τον πεπερασμένο χαρακτήρα της εμπρόθετης δράσης δίχως να θίξει, με τον έναν ή τον άλλο τρόπο, το «ασυνείδητο». Θα περιοριστώ εδώ, γιατί ξέρω πως κι ο Άρης ετοίμασε κάτι για απόψε, όμως πριν θα ήθελα να αναφέρω δύο σημαντικά αποσπάσματα:
Τι είναι αυτό που κάνει ένα ζωντανό ον μοναδικό; Η απάντηση συνθέτει τον δικό της τομέα γνώσης, που ονομάζεται ανοσολογία. Μπορούμε να φανταστούμε μια ανοσολογία του υποκειμένου; Αν απαντήσουμε θετικά, τότε μια τέτοια επιστήμη θα έχει ως πεδίο της το ασυνείδητο. Έναν χώρο της ετερότητας, μιας οικείας ετερότητας. Εκεί που το υποκείμενο είναι σαν στο σπίτι του. Δεν είμαστε όμως αφέντες του ίδιου μας του σπιτιού. Το σπίτι είναι στοιχειωμένο. Η περιουσία μας κατοικείται από κάτι ριζικά ξένο.
Και:
Σκεφτόμαστε συχνά την τροφική αλυσίδα ανάποδα. Σκεφτόμαστε την ίδια τη ζωή με ιεραρχίες που μας θέτουν στην κορυφή, ως έλλογα όντα. Χρειάζεται να σταθούμε λίγο στο κεφάλι μας για να επέλθει το τελευταίο χτύπημα στο ναρκισσισμό του είδους μας. Οι μικροοργανισμοί μας συνιστούν. Αργά αλλά σταθερά μας μαθαίνουν. Επισκέπτονται τα όνειρά μας. Προετοιμάζουν τη φυγή τους από τον πλανήτη. Τους υπακούμε κατασκευάζοντας τις κάψουλες που θα τους μεταφέρουν στο εξώτερο διάστημα. Με τα σώματά μας σα λίπασμα. Εκείνη τη χαραυγή που θα συντριβεί το πρώτο διαστημόπλοιο σε κάποιο άγνωστο ακόμα πλανήτη, μεταφέροντας στο εσωτερικό του εκατομμύρια μικροοργανισμούς που ξενίζουν το αποξηραμένο σώμα ενός πιλότου. Εκείνη τη στιγμή θα γεννηθεί, όπως υποσχέθηκε, μα δεν θα ζει κανείς από το είδος μας για να τον χαιρετήσει, εκεί θα γεννηθεί για δεύτερη φορά ο ιός του θεού.
Τώρα, η δική μου μεθοδολογική πρόθεση δεν είναι άλλη απ’ την επάνοδο σ’ έναν κοινωνιολογικό ανθρωποκεντρισμό. Η απόπειρα αυτή αντλεί απ’ τη μετα-ουμανιστική προβληματική και την «ανοσολογία του ασυνειδήτου» για να αναζωογονήσει την ιστορική κατανόηση των ψυχοκοινωνικών φαινομένων, μόνο που το κάνει αντιστρέφοντας, για να το πούμε έτσι, τη σχέση ιού και οργανισμού, θεωρώντας δηλαδή το ανθρώπινο ζώο ως «ιό» στον ευρύτερο οργανισμό της «ζωής», με θετικές συνδηλώσεις και υποδηλώσεις επίσης. Τούτο σημαίνει ότι επιχειρώ να προσδιορίσω την «ειδοποιό διαφορά» και την «ειδολογική ύπαρξη» του ανθρώπινου ζώου με όρους που υπερβαίνουν την παραδοσιακή ειδιστική ιεράρχηση και την τεχνολογική ψευδοκυριαρχία του ανθρώπου επί της φύσης, κάτι που απαιτεί τη σκιαγράφιση ενός γνωσιοθεωρητικού μοντέλου για το «ανθρώπινο είδος» πέρα απ’ τις μονόπλευρες αιτιάσεις του εξελικτικού ντετερμινισμού ή της ιστορικής τελολογίας.
Σ΄ αυτή την απόπειρα κεντρικό ρόλο παίζει η έννοια της αυτοπάθειας, ως μέσο επαναπροσέγγισης της συνειδητότητας (της ανθρώπινης πρωτίστως αλλά –γιατί όχι;– και της μη-ανθρώπινης) και ως υπόβαθρο κάθε στοχαστικής προσαρμογής. Σημειωτέον δε ότι δεν αναφέρομαι στη «Συνείδηση» όταν μιλάω για «συνειδητότητα». Θεμελιώδη έκφανση της αυτοπάθειας δεν είναι μόνο η τρωτότητα, όπως συχνά θεωρείται, μα κι η ωμότητα. Η πρώτη έκφανση της αυτοπάθειας, η τρωτότητα, αναδεικνύεται με τρόπο απαράμιλλο στο σύγχρονο-κλασικό κείμενο Η δυσκολία της πραγματικότητα και η δυσκολία της φιλοσοφίας της Αμερικανίδας φιλοσόφου Κόρα Ντάιαμοντ (που περιλαμβάνεται στο αφιέρωμά μας). Η Ντάιαμοντ υποστηρίζει πως το βίωμα της τρωτότητας μπορεί να αποδοθεί καλύτερα μέσα από μορφές λόγου που λειτουργούν διαλυτικά προς τους περιορισμούς της φιλοσοφικής συστηματοποίησης – και εγείρουν αμφιβολίες για την τυφλή τήρηση των μεθοδολογικών κανόνων στην έρευνα των κοινωνικών επιστημών, θα συμπλήρωνα εγώ. Όπως λέει:
Η επίγνωση που έχει ο καθένας μας ότι είμαστε ένα ζωντανό σώμα, ότι «ζούμε μέσα στον κόσμο», φέρει μαζί της την έκθεση στο ένσαρκο αίσθημα της τρωτότητάς μας απέναντι στον θάνατο, της καθαρά ζωώδους τρωτότητας, της τρωτότητας που μοιραζόμαστε με τα ζώα. Αυτή η τρωτότητα μπορεί να μας πανικοβάλλει. Και μόνο να την αναγνωρίσεις, πόσο μάλλον ως κοινή, πληγώνει.
Θεωρώ ότι η επίγνωση αυτή δεν μπορεί να οδηγηθεί σε θετικό πέρας, αν δεν αντιληφθούμε ορισμένες θετικές πτυχές της ωμότητας. Θα πρέπει έτσι να έχει ως εφαλτήριο και να ιθύνεται από μια κεντρική αντίληψη για το ανθρώπινο ζώο που, στην πλέον απογυμνωμένη έκφρασή της, είναι η εξής: κάθε μορφή ετεροπάθειας είναι δυνατόν να αναχθεί σε κάποια μορφή αυτοπάθειας – στο πλαίσιο μιας διαδικασίας, βέβαια, στην οποία θα αναφερθώ στο τέλος. Για την ακρίβεια, αυτή η ιδέα είναι μια τρομακτική αλήθεια, που υπερβαίνει μάλιστα κάθε ανεκτό βαθμό ωμότητας, γι‘ αυτό είναι δύσκολο να γίνει αποδεκτή, σχεδόν απαγορεύεται. Αλλά δεν υπάρχει, νομίζω, ουσιαστικότερο προαπαιτούμενο για τη συνειδητότητα της καθαρά ζωώδους τρωτότητάς μας απ’ την εκούσια έκθεσή μας σ‘ αυτή την απαγορευμένη αλήθεια, και την ει δυνατόν πληρέστερη αποδοχή της ωμής πραγματικότητας που αυτή δηλώνει: πως η ενεπίγνωστη και η καταγνωσθείσα πρόκληση της οδύνης μεταξύ των ζώων, ανθρώπινων ή μη, προϋποθέτει και συνεπάγεται μια γενικότερη συνθήκη που βιώνεται κατεξοχήν απ’ την οδυνηρή πλευρά της.
Σ‘ αυτό το πλαίσιο, αποδεχόμενοι κατ‘ αρχάς το διαρκές υστέρημα των κατανοητικών και συναισθηματικών μας ικανοτήτων, θα πρέπει να μην αποστρεφόμαστε καμία έκφανση της οδύνης που το ανθρώπινο ζώο προξενεί, στον εαυτό του και τους άλλους. Διότι κάτι τέτοιο απαιτείται ούτως ώστε να φανερωθεί ο ιστορικοεξελικτικός –και όχι απλώς «κοινωνιοντολογικός»– χαρακτήρας της εχθροπάθειας, των ορίων δηλαδή που συναντά ο πρωτογενής αλτρουισμός του ανθρώπινου ζώου μπροστά στη θυματική ανακύκλωση. Αυτή η ανακύκλωση, που έχει ως υπόβαθρό της μια εσωκίνητη μνησικακία (πιο διάχυτη στις δύσμοιρες τάξεις και ομάδες, με την αναμενόμενα φαρμακερή ψυχολογία τους), δεν λαμβάνει χώρα τόσο στα ανώτερα επίπεδα της κοινωνικής στρωμάτωσης, μα μοιάζει ωστόσο να αποτελεί τον κατεξοχήν παράγοντα σταθερότητας για κάθε καθαγιασμένη πολιτική-οικονομική ιεράρχηση.
Κανένας τύπος πολιτισμού δεν μπόρεσε να επιβληθεί στην ανθρώπινη ωμότητα –πόσο μάλλον στο όνομα της καθαρά ζωώδους τρωτότητας–, όμως τούτο δεν σημαίνει ότι ο «πολιτισμός» έχει εκεί την αποκλειστική του ρίζα. Ακόμη κι αν υποθέσουμε ότι κάθε πολιτισμός αντλεί, κατά ένα διονυσιακό τρόπο, για την αναζωογόνησή του απ’ ένα απαραμείωτο απόθεμα «βαρβαρικών» επιθετικών αναγκών –στο οποίο, παρεμπιπτόντως, η τεχνοεπιστημονική μας εξέλιξη έχει προσδώδει έναν άνευ προηγουμένου αυτοκαταστροφικό χαρακτήρα–, είναι σαφές, ότι το ανθρώπινο ζώο δε διαθέτει μόνο μια πρωτόγνωρη δολοφονική τάση προς τους ομογενείς και τους αλλογενείς του, αλλά έχει αναπτύξει επίσης, στη βάση διάφορων μακραίωνων παραδειγματικών εμπειριών, έναν άκρως ευφάνταστο, αυτομορφωτικό κώδικα που του απαγορεύει τη θανάτωσή τους, ασχέτως του ότι αυτός τηρείται μόνο υπό περιορισμένους όρους. Δεν νομίζω ότι θα πρέπει να μειώνουμε αυτό το γεγονός, όσο άνισος κι αν εμφανίζεται ο καταμερισμός των κινδύνων της οδύνης και της θανάτωσης, όσο κι αν η ωμότητα πλακώνει κυρίως τους αδύναμους, συνοδευόμενη συχνά απ’ τη λιγότερο ή περισσότερο κρυφή ηδονή των δυνατών, ή την ξερή, υπόκωφη ευχαρίστηση των δήμιων.
Και μόνο η κατανόηση της συνθήκης της ωμότητας είναι μια διαδικασία εξαιρετικά επώδυνη, που απαιτεί μια «συνείδηση» (εδώ με σίγμα μικρό) ικανή να γνωρίσει το χειρότερο δίχως να επηρεαστεί θανάσιμα απ’ αυτή τη γνώση, μια ικανότητα που προαπαιτεί μια μορφή ψυχολογικής αυτοκτονίας, ένα είδος έμπρακτης άρνησης όχι μόνο των υλικών μα και των φυσικών προνομίων – ή, για να το πούμε αλλιώς, μια μορφή εγκόσμιας αγιότητας, αν όχι σαλότητας. Τούτη η απαγορευμένη γνώση αποτελεί για το ανθρώπινο ζώο κάτι σαν μοιραία κατάρα, και μόνο η πλέρια αποδοχή της μπορεί να μας ανοίξει την πόρτα της «ευλογίας» και της «μακαριότητας». Γιατί καλεί το ανθρώπινο ζώο να αντικρίσει μια αλήθεια που είναι ανίκανο να αντιμετωπίσει, δίχως να μπορεί να την αγνοήσει κιόλας. Και κάθε τέχνασμα που το ζώο αυτό εφευρίσκει για να ξορκίσει την αγωνία που αυτή του προκαλεί, έχει τελικά το αντίθετο αποτέλεσμα: την επιτείνει. Σ’ αυτή την περίπτωση, το φάρμακο είναι πιο επιβλαβές απ’ την ίδια την αρρώστια, κάμπτει δύο φορές τις δυνάμεις του αρρώστου· το μόνο που του μένει είναι να χορηγήσει στον εαυτό του την ίδια αλήθεια απ’ την οποία υποφέρει, γι’ αυτό ίσως συχνά μας είναι δύσκολο να διακρίνουμε ανάμεσα στον «άρρωστο», τον «ιό» και το «φάρμακο».
Απ’ την αντοχή αυτής της γνώσης κρίνονται τα μέγιστα. Όχι μόνο η ηρωϊκή «συνείδηση του θανάτου» αλλά το ίδιο το αιτούμενο της ιστορικής μας ύπαρξης. Η διαδικασία στην οποία αναφέρθηκα προηγουμένως αφορά στην τεχνική ικανότητα επικοινωνίας μέσω των συμβόλων –τα οποία δεν είναι ικανότητες του νου, καθολικές υποστάσεις ή αφηρημένες έννοιες, όπως μας έδειξε στο Η Θεωρία του Συμβόλου ο Γερμανοεβραίος κοινωνιολόγος Νόρμπερτ Ελίας. Στην απαρχή αυτής της διαδικασίας βρίσκεται ένα «ατύχημα» της φυσικής εξέλιξης που επιτρέπει στο ανθρώπινο ζώο να κατευθύνει πιο μακροπρόθεσμα τη συμπεριφορά του βάσει γνώσεων που αποκτά με τη εκμάθηση των συμβόλων, κάτι που αποτελεί και το μοναδικό εξελικτικό «πλεονέκτημα» του, και πιο συγκεκριμένα το κατεξοχήν πλεονέκτημα των μειονεκτημάτων του, ιδιαίτερα απ’ τη σκοπιά της αυτοπάθειας, γιατί έτσι η επιβίωση των ανθρώπινων ομάδων συναρτάται άρρηκτα απ’ την «ομόλογη προς το αντικείμενο γνώση» (Νόρμπερτ Ελίας). Αν θέλουμε να εξετάσουμε αυτό το πλεονέκτημα δίχως αναγωγιστικούς προιδεασμούς, θα πρέπει να σκεφτούμε ξανά τη σχέση ανάμεσα στην «εξέλιξη», την «πρόοδο» και το «ατύχημα», καθώς αυτή η σχέση παίζει κομβικό ρόλο στον σχηματισμό των συμβόλων ως διαδικασία προοδεύουσας σύνθεσης.
Τα «ατυχήματα» κυοφορούν εξελίξεις και η «εξέλιξη» ατυχήματα, όμως η «πρόοδος» δεν είναι δυστύχημα ή ευτύχημα. Είναι ευχής έργο, εννοείται, και ο ευχητικός του χαρακτήρας δεν θα πρέπει επ’ ουδενί να λειτουργεί συσκοτιστικά ή απολογητικά, όμως δεν παύει να είναι έργο, δηλαδή εργασία. Αυτή η εργασία, της αληθινής προόδου των ανθρώπινων ομάδων στο διάβα της μακροπρόθεσμα απροσχεδίαστης εξέλιξής μας, συμπίπτει –όλως τυχαίως!– με την ικανότητα προσανατολισμού μας σαν είδος, είναι ο πολικός αστέρας μας. Σας ευχαριστώ πολύ για την υπομονή σας.
